A CIÊNCIA DO YOGA — OS YOGA-SUTRAS DE PATANJALI EM SÂNSCRITO, COM TRANSLITERAÇÃO EM ROMANO, TRADUÇÃO E COMENTÁRIO EM INGLÊS

I. K. TAIMNI

THE THEOSOPHICAL PUBLISHING HOUSE — Adyar, Chennai, Índia — Wheaton, IL, EUA

PREFÁCIO

Um grande número de pessoas pensantes, tanto no Oriente quanto no Ocidente, está genuinamente interessado no assunto do Yoga.

Isso é natural, porque um homem que começou a questionar a vida e seus problemas mais profundos deseja algo mais definido e vital para suas necessidades espirituais do que uma mera promessa de alegrias celestiais ou "vida eterna" quando ele passar desta sua breve e febril vida neste planeta.

Aqueles que perderam a fé nos ideais das religiões ortodoxas e, no entanto, sentem que sua vida não é um fenômeno sem sentido e passageiro da Natureza, naturalmente se voltam para a filosofia do Yoga para a solução dos problemas relacionados à sua vida "interior".

As pessoas que se dedicam ao estudo do Yoga com o objetivo de encontrar uma solução mais satisfatória para esses problemas provavelmente encontrarão uma dificuldade séria. Elas podem achar a filosofia interessante, até fascinante, mas demasiadamente envolta em mistério e confusão para ter muito valor prático em sua vida. Pois não há assunto tão envolto em mistério e sobre o qual se possa escrever o que se quiser, sem risco de ser provado errado.

© The Theosophical Publishing House, Adyar — Primeira Edição 1961

Às Primeira a Nona Reimpressões 1965-                                        certa medida, essa atmosfera de mistério e obscuridade que Décima Reimpressão                                        envolve o Yoga se deve à própria natureza do assunto.

ISBN 8 1 -7059-2 1 1 -9 (Capa Dura)   A filosofia do Yoga trata de alguns dos maiores ISBN 81-7059-212-7 (Capa Mole)        mistérios da vida e do Universo e, portanto, inevitavelmente                                        deve estar associada a uma atmosfera de profundo mistério.

Mas Impresso na Vasanta Press, Sociedade Teosófica               grande parte da obscuridade da literatura yogue se deve, não à Adyar, Chennai - 600 020, Índia        profundidade intrínseca     do assunto, mas à falta de correla-                                        ção   entre   seus   ensinamentos        e os fatos com os quais um VJ                    A CIÊNCIA DO YOGA                                                              PREFÁCIO                            vu homem educado comum se espera que esteja familiarizado.

Se                 Ele pode, pelo menos, compreender essa filosofia o suficiente para as doutrinas do Yoga são estudadas à luz do pensamento             poder decidir se vale a pena empreender um estudo mais antigo e moderno, é muito mais fácil para o estudante             aprofundado do assunto e, mais tarde, entrar no caminho do compreendê-las e apreciá-las.

As descobertas feitas no campo da                  Yoga como um Sadhaka.

Ciência são especialmente úteis para permitir que o estudante             Pois é somente quando ele entra no caminho do Yoga compreenda certos fatos da vida yogue, pois há uma certa           prático e começa a promover mudanças fundamentais relação análoga entre as leis da vida superior e a vida como           em sua natureza que ele pode esperar obter uma visão real ela existe no plano físico, uma relação que é sugerida           dos problemas do Yoga e sua solução.

na conhecida máxima oculta: 'Assim como em cima, embaixo'.                                                                                 Este livro destina-se a dar ao estudante sério do Yoga Alguns professores de Yoga tentaram atender a essa                 uma ideia clara com relação aos ensinamentos fundamentais do necessidade explicando os fatos da vida yogue em termos de                 Yoga, em uma linguagem que ele possa compreender.

descobertas científicas modernas, mas tais tentativas, embora                 O estudante que ler este livro com atenção e cuidado úteis, muitas vezes provaram ser inadequadas, pois as teorias                 obterá um conhecimento básico do Yoga que o ajudará científicas estão em constante mudança, enquanto a verdade                 em seus estudos posteriores.

espiritual é eterna.

Contudo, o estudante não deve desanimar com a                 O autor deseja expressar sua gratidão à Sociedade obscuridade inicial que encontra ao estudar a literatura yogue.                 Teosófica por permitir o uso de seu material e aos muitos Ele deve se lembrar de que o Yoga é uma ciência prática e,                 amigos que o ajudaram na preparação deste livro.

como tal, só pode ser compreendido através da prática.

Não apresenta dificuldade ao extrair da filosofia e técnica do Yoga, de qualquer ângulo particular ou com base em qualquer escola de filosofia particular, aquelas práticas específicas que são fáceis de entender e praticar, colocando-as diante do público em geral como ensinamentos yóguicos. Aqueles que estudarem o livro verão por si mesmos que esta Ciência das ciências é demasiado abrangente em sua natureza e demasiado profunda em suas doutrinas para ser enquadrada na estrutura de qualquer filosofia particular, antiga ou moderna. Ela se sustenta por si mesma como uma Ciência baseada nas leis eternas da vida superior e não requer o apoio de qualquer sistema científico ou filosófico para sustentar suas afirmações. Suas verdades baseiam-se nas experiências e experimentos de uma linhagem ininterrupta de místicos, ocultistas, santos e sábios que as realizaram e testemunharam ao longo dos tempos. Embora se tenha feito uma tentativa de explicar os ensinamentos do Yoga numa base racional para que o estudante possa compreendê-los facilmente, nada se procura provar no sentido comum. Os fatos do Yoga superior não podem ser provados nem demonstrados. O que é necessário, portanto, para o estudante médio do Yoga é uma apresentação clara e inteligível de sua filosofia e técnica, que dê uma ideia correta e equilibrada de todos os seus aspectos. Essa simplificação excessiva do problema da vida yóguica, embora tenha feito algum bem e ajudado algumas pessoas a viver uma vida física mais sã e saudável, vulgarizou grandemente o movimento pela cultura yóguica e produziu uma impressão errada, especialmente no Ocidente, sobre o verdadeiro propósito e técnica do Yoga. Muitas dessas práticas, como Asana, Pranayama etc., são de natureza puramente física e, quando divorciadas dos ensinamentos superiores e essenciais do Yoga, reduzem seus sistemas a uma ciência de cultura física, em pé de igualdade com outros sistemas de natureza semelhante.

O apelo deles é para aspectos em termos de pensamento moderno.

Pois, embora seja verdade que a intuição e não o intelecto.

Muitos aspectos da vida do Yoga estão além da compreensão daqueles confinados aos reinos do intelecto, ainda assim, os tipos de Yoga.

Mas o iniciante que tenta mergulhar na filosofia geral e nos aspectos mais amplos de sua técnica nessa massa caótica provavelmente se sentirá repelido pela confusão e pelas declarações exageradas que provavelmente encontrará em toda parte, e que podem ser compreendidas pelo estudante sério que está familiarizado com as principais tendências do pensamento filosófico e religioso.

Em torno de um pequeno núcleo de ensinamentos fundamentais e genuínos do Yoga, cresceu durante o curso de milhares de anos um volume de literatura espúria composta de comentários, exposições de sistemas menores de cultura do Yoga, e práticas tântricas.

Qualquer estudante inexperiente que entre nessa selva provavelmente se sentirá confuso e sairá dela com a sensação de que sua busca pelo ideal do Yoga pode ser uma perda de tempo.

O estudante faria bem, portanto, em se limitar à literatura básica para evitar confusão e frustração.

Nesta literatura básica do Yoga, os Yoga-Sutras de Patanjali se destacam como "o livro mais autoritativo e útil".

A CIÊNCIA DO YOGA PREFÁCIO IX

... com as primeiras cinco práticas da técnica do Yoga, que são referidas como Bahiranga ou externas.

Essas práticas são de natureza preparatória e destinam-se a tornar o Sadhaka apto para a prática do Samadhi.

Como esta Seção destina-se a preparar o aspirante física, mental, emocional e moralmente para a prática do Yoga Superior, é chamada de Sadhana Pada.

A primeira parte da terceira Seção trata das três práticas restantes da técnica do Yoga, que são referidas como Antaranga ou internas.

É através dessas práticas que...

culminam em Samadhi que todos os mistérios da vida Iogue são desvendados e os poderes ou Siddhis são adquiridos. Em seus 196 Sutras, o autor condensou a filosofia e a técnica essenciais do Yoga de uma maneira que é uma maravilha de exposição condensada e sistemática. O estudante que estuda o livro pela primeira vez ou superficialmente pode achar o tratamento um tanto estranho e ao acaso, mas um estudo mais cuidadoso e profundo revelará a base racional do tratamento. A seguinte sinopse mostrará quão racional é todo o tratamento. A primeira Seção trata da natureza geral do Yoga e sua técnica. Ela se destina realmente a responder à pergunta "O que é Yoga?" Uma vez que Samadhi é a técnica essencial do Yoga, naturalmente ocupa a posição mais importante entre os vários tópicos tratados na Seção. Esta Seção é, portanto, chamada Samadhi Pada. A primeira parte da segunda Seção trata da filosofia dos Kleshas e se destina a fornecer uma resposta à questão da natureza da mente e da percepção mental, do desejo e seu efeito vinculante, da Liberação e dos resultados que a seguem, tudo tratado brevemente, mas sistematicamente, para capacitar o estudante a ter um background teórico adequado. Na segunda parte desta Seção, essas realizações são discutidas em detalhe e a Seção é, portanto, chamada Vibhuti Pada. Na quarta e última Seção são expostos todos aqueles problemas filosóficos essenciais que estão envolvidos no estudo e prática do Yoga. A natureza da mente, da percepção mental, do desejo e seu efeito vinculante, da Liberação e dos resultados que a seguem, são todos tratados brevemente, mas sistematicamente, para capacitar o estudante a ter um background teórico adequado. Uma vez que todos esses tópicos estão conectados de uma forma ou de outra com a obtenção de Kaivalya, a Seção é chamada Kaivalya Pada. Devido ao seu tratamento abrangente e sistemático do assunto, os Yoga-Sutras são o livro mais adequado para o estudo profundo e sistemático do Yoga.

Nos tempos antigos, todos os estudantes de Ioga eram obrigados a memorizar e meditar regularmente e profundamente sobre os Sutras para extrair seus significados ocultos, bem como a realizar uma análise magistral das condições da vida humana e do sofrimento e da miséria inerentes a essas condições.

Mas o estudante moderno, que precisa primeiro ser convencido de que o estudo e a prática da Ioga valem a pena, necessita de um tratamento mais detalhado e elaborado do assunto para poder compreender sua filosofia como um todo.

Mesmo para esse fim, os Ioga-Sutras são a base mais adequada, não apenas porque fornecem toda a informação essencial sobre a Ioga, de maneira magistral, mas também porque são reconhecidos como uma obra-prima na literatura da Ioga e resistiram ao teste do tempo e da experiência.

É por essa razão que foram tomados como base do presente livro.

A tarefa de um autor que se propõe a escrever um comentário sobre um livro como os Ioga-Sutras não é fácil. Ele lida com um assunto da mais profunda natureza. As ideias que ele precisa interpretar são apresentadas na forma de aforismos extremamente concisos, e cada palavra é carregada de significado.

Outra dificuldade em escrever um comentário em inglês é a impossibilidade de encontrar equivalentes exatos para muitas palavras em sânscrito.

Como a Ciência da Ioga floresceu principalmente no Oriente e o interesse pela Ioga no Ocidente é de origem recente, não há equivalentes na língua inglesa correspondentes a muitas palavras em sânscrito que designam conceitos filosóficos bem definidos. E, em muitos casos, as palavras inglesas disponíveis com significados aproximados podem dar uma impressão totalmente errada.

A filosofia dos Kleias deve ser completamente compreendida por qualquer pessoa que queira seguir o caminho da Ioga com a determinação inalterável de perseverar, vida após vida, até alcançar o Fim.

A segunda parte da Seção II trata da CIÊNCIA DA IOGA – PREFÁCIO – XI

Para evitar esse perigo, palavras sânscritas foram usadas livremente no comentário, ao extremo limite, em relação aos Sutras que incorporam a arte da condensação.

A linguagem com a qual os Sutras são construídos é antiga e, embora extraordinariamente eficaz na expressão de ideias filosóficas, pode prestar-se a uma variedade extraordinária de interpretações.

E o que é mais importante, ele lida com uma Ciência relacionada a fatos que estão ao alcance da experiência humana.

Ele não pode, como o filósofo acadêmico, dar rédea solta à imaginação e apresentar meramente uma interpretação ideal. Ele tem de mostrar as coisas, na medida de sua capacidade, como elas realmente são, e não como deveriam ser ou poderiam ser. Tendo em vista a possibilidade das mudanças que sempre ocorrem nas conotações das palavras com o passar do tempo, é extremamente arriscado interpretar os Sutras rigidamente, de acordo com seu significado literal. É claro que não se pode tomar liberdades com um livro como os Yoga-Sutras, escrito por uma mente mestra em uma linguagem considerada quase perfeita.

A linguagem com a qual os Sutras são construídos é antiga e, embora extraordinariamente eficaz na expressão de ideias filosóficas, pode prestar-se a uma variedade extraordinária de interpretações. Mas, para facilitar o estudo cuidadoso do assunto, não apenas o texto sânscrito original é fornecido no caso de cada Sutra, mas também os significados das palavras sânscritas usadas no Sutra. É claro, como apontado acima, que os equivalentes exatos em inglês de muitas palavras sânscritas não estão disponíveis.

Nesses casos, apenas significados aproximados foram fornecidos, e espera-se que o estudante encontre o significado exato das palavras a partir do comentário seguinte. O procedimento acima permitirá que o estudante julgue por si mesmo até que ponto a interpretação está de acordo com os significados literais das palavras usadas no Sutra e, se houver divergência, até que ponto a divergência é justificada. Mas, é claro, a justificativa final para qualquer interpretação é sua conformidade com os fatos da experiência, e se esse tipo de verificação não for possível, o bom senso e a razão devem ser o guia. O buscador da Verdade

Mas uma coisa é interpretar um Sutra de maneira frouxa e descuidada, e outra é extrair seu significado com o devido respeito aos fatos da experiência e às tradições reconhecidas das eras.

O caminho sensato, naturalmente, é levar em consideração todos os fatores envolvidos, evitando especialmente explicações que não explicam nada.

Um estudo cuidadoso dos Yoga-Sutras e do tipo de preparação e esforço necessário para atingir o objetivo do esforço yogue pode dar ao estudante a impressão

de que se trata de uma empreitada extremamente difícil, se não impossível, além da capacidade do aspirante comum. Essa impressão certamente o desanimará, e se ele não refletir profundamente sobre os problemas da vida e não esclarecer suas ideias a respeito, isso pode levá-lo a abandonar a ideia de embarcar nessa aventura divina ou a adiá-la para uma vida futura.

Não há dúvida de que a busca séria do ideal yogue é uma tarefa difícil e não pode ser empreendida como um mero passatempo. O estudante sério deve preocupar-se especialmente com os fatos e a verdade subjacentes aos vários Sutras e não deve se envolver em controvérsias sobre os significados das palavras.

Esse passatempo ele pode deixar para o mero erudito.

O ponto importante é fazer um começo definitivo — em algum lugar e o mais cedo possível. Agora. No momento em que um começo tão sério é feito, forças começam a se reunir em torno do centro do esforço e levam o aspirante adiante em direção à sua meta, lentamente no início, mas com velocidade crescente até que

nada será capaz de detê-los, e eles naturalmente e de todo coração se dedicarão a essa tarefa difícil, porém sagrada, retornando aos seus verdadeiros lares.

passatempo ou para encontrar uma fuga do estresse e da tensão da                    torna-se tão absorto na busca de seu ideal que o tempo e a vida comum.

Só pode ser empreendido com a compreensão                   distância deixam de importar para ele.

E um dia ele descobre que plenamente a natureza da vida humana e a miséria e o sofrimento                 ele alcançou sua meta e olha para trás com uma espécie de admiração que são inerentes a ela e a percepção adicional de que a               na longa e tediosa jornada que ele completou em única maneira de pôr fim a essa miséria e sofrimento permanentemente é                 o reino do Tempo enquanto todo o tempo ele estava vivendo no encontrar a Verdade que está guardada dentro de nós mesmos, pela                  Eterno.

único método disponível, a saber, disciplina yóguica.

É                                                                 I.   K. Taimni também é verdade que a realização desse objetivo é um assunto de longo prazo

e o aspirante deve estar preparado para gastar várias vidas   —   tantas vidas quantas forem necessárias   —   em sua busca    total e dedicada.

Ninguém pode saber no início suas potencialidades e quanto tempo será necessário.

Ele pode esperar o melhor, mas deve estar preparado para o pior.

Aqueles que não se sentem à altura dessa tarefa não estão sob nenhuma compulsão de tentá-la imediatamente.

Eles podem continuar o estudo teórico do Yoga, pensar constantemente sobre os problemas mais profundos da vida, tentar purificar sua mente e fortalecer seu caráter, até que seu poder de discriminação se torne suficientemente forte para permitir-lhes atravessar as ilusões comuns e ver a vida em sua realidade nua.

Na verdade, este é o propósito do Kriya Yoga ao qual Patanjali se

referiu no início da Seção II. Quando os

olhos interiores da verdadeira discriminação começam a se abrir como resultado da prática do Kriya Yoga, eles deixarão de se perguntar se são fortes o suficiente para empreender essa longa e difícil jornada.

SUMÁRIO

PREFÁCIO        V

SEÇÃO I  Samadhi Pada    SEÇÃO II  Sadhana Pada   SEÇÃO III  Vibhuti Pada       27S

SEÇÃO IV  Kaivalya Pada       S

ÍNDICE                     samAdhi PADA

Atha Yoganusasanam.

Agora;    aqui está   (a)   exposição (ensinamento) do Yoga.

1. Agora, uma exposição de Toga (deve ser feita). Geralmente, um tratado desta natureza em Samskrta começa com um Sutra que dá uma ideia sobre a natureza do empreendimento.

O presente tratado é uma 'exposição' de Toga.

O autor não alega ser o descobridor desta Ciência, mas meramente um expositor que tentou condensar em poucos Sutras todo o conhecimento essencial sobre a Ciência que um estudante ou aspirante deve possuir.

Muito pouco se sabe sobre Patañjali.

Embora não tenhamos informações sobre ele que possam ser chamadas definitivamente históricas, ainda assim, segundo a tradição oculta, ele era a mesma pessoa conhecida como Govinda Yogi e que iniciou Samkaracarya na Ciência de Toga.

Pela maneira magistral com que expôs o assunto de Toga nos Toga-Sutras, é óbvio que ele era um Togi de ordem muito elevada que tinha conhecimento pessoal de todos os aspectos de Toga, incluindo sua técnica prática.

Como o método de expor um assunto na forma de Sutras é peculiar e geralmente desconhecido dos estudantes ocidentais que não têm conhecimento da língua Samskrta, talvez não seja inadequado dizer aqui algumas palavras sobre este método clássico que foi adotado pelos antigos Sábios e estudiosos em sua exposição de alguns dos assuntos mais importantes.

A palavra Sutram em Samskrta significa um fio, e este significado primário deu origem ao significado secundário de Sutram como um aforismo.

Assim como um fio une um número de contas em um rosário, da mesma forma a continuidade subjacente da ideia une, em esboço, os aspectos essenciais de um assunto.

Muitos Sutras são difíceis de entender devido à sua brevidade, mas ele pode compreender completamente mal alguns deles e ser levado a se desviar de maneira desesperadora.

Temos que lembrar que, em um esboço, os aspectos essenciais de um assunto são unidos.

O tratado mais importante, como os Toga-Sutras, por trás de muitas palavras há toda uma característica deste método que é a condensação extrema, um padrão de pensamento consistente do qual a palavra é mero símbolo.

Para compreender o verdadeiro significado dos Sutras, devemos estar profundamente familiarizados com esses padrões, juntamente com a exposição clara de todos os aspectos essenciais e a continuidade do tema subjacente, apesar da descontinuidade aparente das ideias apresentadas.

A dificuldade aumenta ainda mais quando as palavras precisam ser traduzidas para outro idioma que não contém palavras exatamente equivalentes. Esta última característica é digna de nota porque o esforço para descobrir o fio oculto de raciocínio sob as ideias aparentemente desconexas muitas vezes fornece a chave para o significado de muitos Sutras.

Deve-se lembrar que este método de exposição era predominante numa época em que a impressão era desconhecida e a maioria dos tratados importantes tinha de ser memorizada pelo estudante. Daí a necessidade de condensação ao limite máximo. Nada essencial foi, naturalmente, omitido, mas tudo com o qual se esperava que o estudante estivesse familiarizado ou que pudesse facilmente inferir do contexto foi impiedosamente cortado.

Aqueles que escreveram esses tratados eram mentes magistrais, mestres do assunto e da língua com que lidavam. Não poderia haver falha em seu método de apresentação. Mas, no decorrer do tempo, mudanças fundamentais podem, às vezes, ser introduzidas no significado das palavras e nos padrões de pensamento daqueles que estudam esses tratados. E esse fato introduz infinitas possibilidades de mal-entendido e má interpretação de alguns dos Sutras.

Em tratados de natureza puramente filosófica ou religiosa, tal equívoco talvez não importasse tanto, mas em um tratado de natureza altamente técnica e prática como o Toga-Sutras, tudo pode levar a grandes complicações e até mesmo a perigos de natureza séria.

O estudante descobrirá, com estudo cuidadoso, que quantidade tremenda de conhecimento teórico e prático o autor conseguiu incorporar neste tratado tão pequeno. Tudo o que é necessário para a compreensão adequada do assunto foi apresentado em um ou outro lugar, de forma esquelética.

Mas o corpo do conhecimento necessário tem de ser extraído, preparado adequadamente, mastigado e digerido antes que o assunto possa ser compreendido minuciosamente em sua totalidade. O método de exposição por Sutras pode parecer ao estudante moderno desnecessariamente obscuro e difícil, mas se ele passar pelo trabalho exigido para o domínio do assunto, perceberá sua superioridade em relação aos métodos modernos de apresentação, demasiadamente fáceis. A necessidade de lutar com as palavras e ideias e extrair seus significados ocultos assegura uma assimilação muito completa do conhecimento e desenvolve simultaneamente os poderes e faculdades da mente, especialmente aquela capacidade importante e indispensável de extrair da própria mente o conhecimento que jaz enterrado em seus recessos mais profundos.

Felizmente para o estudante sincero, Toga sempre foi uma Ciência viva no Oriente e teve uma sucessão ininterrupta de especialistas vivos que continuamente verificam por seus próprios experimentos e experiências as verdades básicas desta Ciência. Isso ajudou não apenas a manter vivas e puras as tradições da cultura Tógica, mas também a preservar os significados das palavras técnicas usadas nesta Ciência de forma bastante exata e claramente definida. É somente quando uma Ciência é completamente divorciada de sua aplicação prática que ela tende a se perder em um pântano de palavras que perderam seu significado e relação com os fatos reais.

Enquanto o método de apresentar um assunto na forma de Sutras é eminentemente adequado para o estudante prático e avançado.

Dificilmente se pode negar que isso não se ajusta bem às nossas condições modernas. Mas, embora esse método de exposição seja muito eficaz, ele também tem seus inconvenientes.

Nos tempos antigos, aqueles que estudavam os Sutras tinham fácil acesso aos mestres da Ciência que elaboravam o conhecimento incorporado em forma condensada, preenchiam as lacunas e davam orientação prática. E esses estudantes tinham lazer para pensar, meditar e extrair os significados por si mesmos.

O estudante moderno que se interessa meramente pelo estudo teórico da filosofia do Yoga e não a pratica sob um professor experiente não tem nenhuma dessas facilidades e necessita de uma exposição elaborada e clara para uma compreensão adequada do assunto. Ele precisa de um comentário que não apenas vise explicar o significado óbvio, mas também o significado oculto das palavras e frases usadas em termos dos conceitos com os quais está familiarizado e pode facilmente entender. Ele quer seu alimento não em forma compacta, mas em volume, e, se possível, em uma forma palatável.

No entanto, como nenhuma dessas definições foi dada, podemos concluir que o autor esperava que o estudante adquirisse uma ideia clara quanto ao significado das palavras a partir do estudo de todo o livro. Mas, como é necessário que o estudante não comece seu estudo com ideias erradas ou confusas, talvez valha a pena considerar, nesta fase inicial, o significado das palavras e do Sutra de maneira geral.

Comecemos com a palavra Yoga. A palavra Yoga em Sânscrito tem um número muito grande de significados. Ela é derivada da raiz...

Yuj, que significa 'unir', e a ideia de união percorre todos os significados.

Quais são as duas coisas que se busca unir pela prática do Yoga? De acordo com as mais elevadas concepções da filosofia hindu, da qual a Ciência do Yoga é parte integrante, a alma humana ou Jivatma é uma faceta ou expressão parcial da Super-Alma ou Paramatma, a Realidade Divina, que é a fonte ou substrato do Universo manifestado.

Embora em essência os dois sejam o mesmo e indivisíveis, ainda assim, o Jivatma tornou-se subjetivamente separado do Paramatma, e está destinado, após passar por um ciclo evolutivo no Universo manifestado, a unir-se novamente a Ele em consciência.

Este estado de unificação dos dois em consciência, bem como o processo mental e a disciplina através dos quais essa união é alcançada, são ambos chamados de Yoga.

Esta concepção é formulada de maneira diferente na filosofia Samkhya, mas em análise cuidadosa, a ideia fundamental será considerada essencialmente a mesma.

Então chegamos à palavra Citta. O Sutra de Patanjali diz: 'Yogas citta-vrtti-nirodhah' — (a técnica essencial de) yoga (de) mente (de) modificações: inibição; supressão; parada; restrição. 2. Yoga é a inibição das modificações da mente. Este é um dos Sutras mais importantes e conhecidos deste tratado, não porque trata de algum princípio importante ou técnica de valor prático, mas porque define com a ajuda de...

Esta palavra é derivada de apenas quatro palavras que expressam a natureza essencial de Toga.

Há certos                 Git ou Citi (IV-34), um dos três aspectos do Paramátma, chamados conceitos em toda ciência que são de natureza básica e que                 Sat-Git-Ananda em Vedanta.

É este aspecto que está na base que deve ser compreendido corretamente se o estudante deseja obter uma compreensão satisfatória               do lado formal do Universo e através do qual ele é criado.

apreensão do assunto como um todo.

As ideias subjacentes a todos os                   A reflexão deste aspecto na alma individual, que é um quatro palavras neste Sutra são de natureza fundamental, e a                    microcosmo, é chamada Citta.

Citta é, portanto, esse instrumento ou meio estudante deve tentar apreender, através do estudo e da reflexão, seu real             através do qual o Jivatma materializa seu mundo individual, vive significado.

Naturalmente, o significado dessas palavras se tornará          e evolui no mundo até que se tenha aperfeiçoado e suficientemente claro somente quando o livro tiver sido estudado minuciosamente,                                                                                 unido ao Paramátma.

Em termos amplos, portanto, Citta cor- e os vários aspectos do assunto considerados em sua relação             responde à 'mente' da psicologia moderna, mas tem um significado mais uns com os outros.

Poder-se-ia esperar que palavras de importância tão funda-                  abrangente e um campo de funcionamento mais vasto.

mental fossem cuidadosamente definidas, e tais definições                Enquanto Citta pode inseridas onde quer que fossem necessárias.

Mas no caso do presente                                                                                 ser considerado como um meio universal através do qual a consciência 8                                     SEÇÃO I   (2)                                                                  SAMADHI p&da

funciona em todos os planos do Universo manifestado, a 'mente'                                     da psicologia moderna está confinada à expressão apenas do pensamento,                                 Ao tentar compreender a natureza das Citta-Vrttis, temos de volição e sentimento.

Não devemos, contudo, cometer o erro de imaginar                                nos resguardar contra alguns equívocos que às vezes são pre-                               valentes entre aqueles que não estudaram o assunto profundamente.

Gitta como uma espécie de meio material que é moldado em diferentes formas quando imagens mentais de diversos tipos são produzidas. Ela é fundamentalmente da natureza da consciência, que é imaterial, mas afetada pela matéria. Na verdade, pode ser chamada de produto de ambos, consciência e matéria, ou Purusa e Prakrti, sendo a presença de ambos necessária para seu funcionamento. É como uma tela intangível que permite que a Luz da consciência seja projetada no mundo manifestado. Mas o verdadeiro segredo de sua natureza essencial está enterrado na origem do Universo manifestado e só pode ser conhecido ao se atingir a Iluminação. É verdade que a teoria da percepção desenvolvida na Seção IV dá alguma indicação geral sobre a natureza de Gitta, mas não diz o que Gitta é essencialmente. Este não é o lugar para entrar em uma discussão detalhada da natureza essencial de Gitta-Vrttis, porque a questão envolve a natureza essencial de Gitta.

A primeira coisa a notar é que Gitta-Vrtti não é uma vibração. Vimos acima que Gitta não é material e, portanto, não pode haver qualquer questão de vibração nela. Vibrações podem ocorrer apenas em um veículo, e essas vibrações podem produzir uma Gitta-Vrtti. As duas são diferentes, embora relacionadas. O segundo ponto a ser notado nessa conexão é que uma Gitta-Vrtti não é uma imagem mental, embora possa ser e geralmente seja associada a imagens mentais. A classificação quíntupla de Gitta-Vrttis em I-5 mostra definitivamente isso. Imagens mentais podem ser de inúmeros tipos, mas o autor classificou Gitta-Vrttis sob apenas cinco cabeças. Isso mostra que Gitta-Vrttis têm um caráter mais fundamental e abrangente do que as meras imagens mentais com as quais estão associadas.

A terceira palavra que temos de considerar neste Sutra é Vrtti.

Mas se o estudante estudar cuidadosamente os seis Sutras (1-6-11) que tratam dos cinco tipos de maneiras de existir, ele verá que eles são os estados ou tipos fundamentais de modificações nas quais a mente pode existir.

Ao considerar as maneiras pelas quais uma coisa existe, podemos considerar suas modificações, estados, atividades ou suas funções.

O autor forneceu cinco tipos para as modificações da mente concreta inferior, com as quais o homem comum está familiarizado.

Mas o número e a natureza desses diferentes tipos são necessariamente diferentes nos reinos superiores de Citta.

A última palavra a ser considerada é Nirodha. Esta palavra é derivada da palavra Niruddham, que significa 'restringido', 'controlado', 'inibido'. Todos esses significados são aplicáveis neste contexto.

Vrtti é derivado da raiz Vft, que significa 'existir'. Então Vrtti é uma maneira de existir.

Todas essas conotações estão presentes no significado de Vrtti, mas no presente contexto esta palavra é melhor traduzida pelas palavras 'modificações' ou 'funcionamentos'. Às vezes a palavra é traduzida como 'transformações'. Isso não parece ser justificado porque na transformação a ênfase está na mudança e não na condição.

As transformações de Citta podem ser interrompidas e ela pode ainda permanecer em uma modificação particular, como acontece no Sabija Samadhi.

Como o objetivo final do Yoga é a inibição de todas as modificações na mente, o termo Nirodha é central para o sistema.

Nirbija Samadhi, ver-se-á que a palavra "transformação" não expressará adequadamente o significado da palavra Vrtti nos diferentes estágios do Yoga.

A restrição está envolvida nos estágios iniciais, o controle nos estágios mais avançados e a inibição ou supressão completa no último estágio. Além disso, a palavra "transformação" tem de ser usada para os três.

O assunto do Nirodha Parindma é tratado na primeira parte da Seção III.

Uma vez que Citta tem uma existência funcional e só surge quando a consciência é afetada pela matéria, a palavra "funcionamentos" talvez expresse ao máximo grau o significado de Vrtti no presente contexto, mas a palavra "modificações" é usada geralmente e compreendida mais facilmente e pode, portanto, passar.

O estudante deve ler cuidadosamente o que foi escrito em conexão com III-9, pois isso já foi tratado ao considerar aquele sutra.

Se o estudante compreendeu o significado das quatro palavras neste Sutra, verá que ele define de maneira magistral a natureza essencial do Yoga.

A eficácia da definição reside também no fato de que ela cobre todos os estágios de progresso pelos quais o Yogi passa e todos os estágios de desdobramento da consciência que são o resultado desse progresso.

É igualmente aplicável às lições preliminares, ao estágio de Kriya-Yoga em que ele aprende os estágios de Dharana e Dhyana, nos quais ele traz a mente sob seu completo controle, ao estágio de Sabija Samadhi em que ele tem de suprimir as "sementes" de Samprajnata-Samadhi, e ao Vrtti-sarupyam itaratra.

SEÇÃO I (2, 3) samadhi pAdA

último estágio do Nirbija Samadhi, no qual ele inibe todas as modificações 3% (com) modificações (da mente) tilujH identificação; o mundo de Gitta e transcende o reino de Prakrti para assimilação %&& em outros lugares, em outros estados.

Realidade.

O significado pleno do Sutra só pode ser compreendido quando o assunto do Yoga tiver sido estudado minuciosamente em todos os 4. Em outros estados há assimilação (do seus aspectos, e por isso é inútil dizer qualquer coisa além neste estágio.

Vidente) com as modificações (da mente)

Quando as Citta-Vrttis não estão no estado de Nirodha e o Tada drastuh svarupe 'vasthanam.

Drasfa não está estabelecido em seu Svarupa, ele é assimilado com a particular Vrtti que por acaso ocupa o campo de sua consci- ?RT então 5: (do) Vidente FP? em sua própria 'forma' ou essência ousness por o momento.

Uma símile talvez ajude o estudante e natureza fundamental awMH estabelecimento.

a compreender essa assimilação da consciência com a trans- formação da mente.

Que ele imagine uma lâmpada elétrica acesa 3. Então o Vidente está estabelecido em sua própria essência suspensa em um tanque cheio de água límpida.

Se a água for agitada e natureza fundamental.

violentamente por algum mecanismo, ela fará todos os tipos de e quando padrões tridimensionais ao redor da lâmpada, esses padrões sendo iluminados pela luz da lâmpada e mudando a cada momento.

Mas e a própria lâmpada? Ela desaparecerá todas as modificações da mente em todos os níveis tiverem sido inibidas.

O Vidente se estabelece em seu Svarupa ou em outra visão, toda a luz que dele emana sendo assimilada com... Não podemos saber o que é esse estado, ou perdida na água circundante.

Agora, que ele imagine as palavras atinge a Autorrealização.

O que é a Autorrealização não pode ser conhecido enquanto estamos envolvidos no jogo das agitações da mente (Gitta-Vrttis), como o borbulhar da água diminuindo gradualmente até que a água se torne perfeitamente imóvel.

Só pode ser realizada de dentro e não compreendida de fora.

À medida que os padrões tridimensionais começam a diminuir, gradualmente a lâmpada elétrica emerge à vista e, quando a água está completamente em repouso, apenas a lâmpada é vista. Essa similitude ilustra de maneira um tanto grosseira tanto a assimilação da consciência do Puntfa com as modificações da mente quanto sua reversão ao seu próprio estado não modificado, quando a mente chega ao repouso.

Os estágios superiores da consciência que se desdobram no estado de Samadhi e que são referidos em 1-44 e... são chamados de Rtamhhara ou portador da verdade.

Em sua luz, o Yogue pode conhecer a verdade subjacente a todas as coisas na manifestação. Mas ele pode conhecer a verdade dessa maneira apenas daquelas coisas que fazem parte do Drsyam, o Visto, não do Drastd, o Vidente.

A mente pode chegar ao repouso seja através do Para-Vatragya desenvolvido por Isvara-pranidhana, seja através da prática do Samadhi — o resultado em ambos os casos é o mesmo: Iluminação e Libertação.

Para esta mentira             Este Sutra, como o anterior, destina-se a responder apenas de uma  tem que praticar Nirbija Samidhi (1-51).                                    maneira geral à pergunta 'o que acontece ao Purusa quando ele está 12                      SEÇÃO I     (4, 5)                                                                                                         SAMADHI PADA

Seu pleno significado só pode ser compre-      angústia, a transformação resultante da mente não está definitivamente estabelecida em seu Svarupa? '

dolorosa.

Por que então Patanjali classificou todas essas modificações endido após todo o livro ter sido estudado minuciosamente, e                                                                            da mente que despertam algum sentimento dentro de nós como dolorosas? A os vários aspectos do assunto compreendidos adequadamente.

razão para isso é dada em II-15 em conexão com a filosofia                                                                            dos Klefas.

Será suficiente mencionar aqui que, de acordo com a                                                                            teoria dos Klesas sobre a qual a filosofia Togica é baseada, todas                                                                            as experiências prazerosas e dolorosas são realmente dolorosas para            Vrttayah paficatayyah klistaklistak.

as pessoas que desenvolveram a faculdade de discriminação e não                                                                            são cegadas pelas ilusões da vida inferior.

É a nossa ignorância,      WkF: (plural de ar%:) modos, modificações ou funcionamento            causada por essas ilusões, que nos faz ver prazer em experi- da mente qcJT: quíntuplo; de cinco tipos Pw«il doloroso arfTKST:      ências que são uma fonte potencial de dor e, portanto, nos faz (e) não-doloroso.

correr atrás desses prazeres.

Se nossos olhos interiores estivessem abertos, veríamos                                                                            o potencial                                                                                       '                                                                                                   ' dor oculta dentro desses prazeres e não                                                                                                    '

mente são quíntuplos          somente quando a dor está presente em uma 'forma ativa'.

Então veríamos a justificativa para classificar todas as experiências que envolvem nossos sentimentos e, assim, dão origem a Raga e Dvesa como dolorosas.

Isso pode parecer ao estudante uma visão bastante pessimista da vida, mas que ele retenha seu julgamento até ter estudado a filosofia dos Klefas na Seção II.

Se todas as experiências que envolvem nossos sentimentos são dolorosas, então é lógico classificar as experiências restantes, que são de caráter neutro e não afetam nossos sentimentos, como não-dolorosas.

Consideremos primeiro a reação dessas Vrttis sobre nossos sentimentos. Essa reação, segundo Patanjali, é ou dolorosa ou não-dolorosa.

Isso parecerá a um estudante superficial uma maneira bastante estranha de classificar as modificações mentais. Naturalmente, há certas modificações que são de caráter neutro, isto é, não produzem qualquer reação prazerosa ou dolorosa em nossa mente. Quando, por exemplo, notamos uma árvore enquanto caminhamos, é uma mera modificação mental e nada mais.

Após indicar a natureza essencial da técnica yogue, o autor então procede a classificar as Vrttis. Ele as classifica de duas maneiras.

Primeiramente, em relação aos nossos sentimentos, sejam eles dolorosos, prazerosos ou neutros em seu caráter.

E, em segundo lugar, de acordo com a natureza do Pratyaya que é produzido em nossa consciência.

Ver-se-á, portanto, que a classificação primária das Citta-Vrttis como dolorosas e não-dolorosas não é sem razão e, do ponto de vista yogue, perfeitamente lógica e razoável.

O outro ponto de vista sob o qual as Citta-Vrttis foram classificadas é a natureza do Pratyaya produzido na Citta. O objetivo de classificá-las dessa maneira é mostrar que todas as nossas experiências no reino da mente consistem em modificações mentais e nada mais.

O controle e a supressão completa da percepção sensorial que não desperta qualquer sentimento prazeroso ou doloroso dentro de nós — essas modificações, portanto, extinguem nossa vida inferior completamente e levam inevitavelmente ao despertar da consciência superior. A grande maioria de nossas percepções sensoriais que resultam na modificação da mente são desse caráter neutro. Elas foram classificadas como 'não-dolorosas'.

Quando classificadas dessa maneira, as Vrttis ou modificações são declaradas como sendo de cinco tipos, conforme mostrado no próximo Sutra.

Mas há outras modificações da mente que despertam um sentimento prazeroso ou doloroso dentro de nós. Por exemplo, quando provamos algum alimento saboroso, ou vemos um belo pôr do sol, ou cheiramos uma rosa, há um sentimento distinto de prazer. Por outro lado, quando vemos uma visão horrível ou ouvimos um grito de dor, há um sentimento distinto de dor.

Pramana-viparyaya-vikalpa-nidra-smrtayah.

Conhecimento correto, conhecimento incorreto, fantasia, sono e memória.

6. (Eles são) conhecimento correto, conhecimento incorreto, fantasia, sono e memória.

Quando mesmo esse resquício da mente inferior também se retira para além do limiar da consciência cerebral, temos o sono sem sonhos ou imaginação, sono e memória.

Nidra.

Nesse estado, não há imagens mentais no cérebro. A mente continua ativa em seu próprio plano, mas suas imagens não são refletidas na tela do cérebro físico.

Agora, que o estudante examine sua atividade mental à luz do que foi dito acima.

Que ele tome qualquer modificação da mente — isso pode parecer um tanto estranho, mas um estudo mais profundo mostrará que a mente concreta inferior, que trabalha com nomes e formas, é perfeitamente científica.

Se analisarmos nossa vida mental, no que diz respeito ao seu conteúdo, veremos que ela consiste em uma grande variedade de imagens, mas um estudo mais atento dessas imagens mostrará que todas podem ser classificadas sob os cinco grandes subgrupos enumerados neste Sutra.

Ele descobrirá, para sua surpresa, que todas as modificações da mente inferior podem ser classificadas sob um ou outro desses subgrupos e, portanto, o sistema de classificação é bastante racional.

Antes de tratarmos de cada uma delas separadamente nos cinco Sutras subsequentes, tentemos compreender o sistema de classificação subjacente de maneira geral.

É verdade que muitas modificações, após análise, verificar-se-ão complexas e enquadrar-se-ão em dois ou mais grupos, mas os diversos ingredientes serão todos encontrados sob um ou outro dos cinco grupos.

Pramana e Viparyaya compreendem todas aquelas imagens formadas por algum tipo de contato direto, através dos órgãos dos sentidos, com o mundo exterior dos objetos.

Vikalpa e Smrti compreendem todas aquelas imagens ou modificações da mente que são produzidas sem qualquer tipo de contato direto com o mundo exterior. Elas são o resultado da atividade independente da mente inferior, utilizando as percepções sensoriais que foram colhidas anteriormente e armazenadas na mente.

Por isso as Vrttis são chamadas Pancatayyah, quíntuplas.

Pode-se perguntar por que apenas as modificações da mente concreta inferior foram levadas em conta nesta classificação das Citta-Vrttis. Citta compreende todos os níveis da mente, o mais baixo dos quais é chamado de Manas inferior, funcionando através do Manomaya Kosha e lidando com imagens mentais concretas, com nomes e formas. A resposta a esta pergunta é óbvia.

No caso de Smrti ou memória, essas percepções sensuais são reproduzidas na mente fielmente, ou seja, na forma e ordem em que foram obtidas através dos órgãos dos sentidos anteriormente.

No caso de Vikalpa ou imaginação, elas são reproduzidas em qualquer forma e ordem a partir do material sensorial presente na mente. A imaginação pode combinar essas percepções sensuais em qualquer forma ou ordem, congruente ou incongruente, mas o poder de combinar as percepções sensuais está sob o controle da vontade.

No estado de sonho, a vontade não tem controle sobre essas combinações e elas aparecem diante da consciência de forma aleatória, fantástica e frequentemente absurda, influenciadas até certo ponto pelos desejos presentes na mente subconsciente.

O Eu superior, com sua vontade e razão, retirou-se, por assim dizer, para além do limiar da consciência, deixando a mente inferior parcialmente entrelaçada com o cérebro, privada da influência racionalizadora da razão e da influência controladora da vontade.

O homem cuja consciência está confinada à mente inferior pode conceber apenas essas imagens concretas que são derivadas de percepções através dos órgãos físicos dos sentidos.

As Citta-Vrttis correspondentes aos níveis superiores da mente, embora mais definidas e vívidas e capazes de serem expressas indiretamente através da mente inferior, estão além de sua compreensão e podem ser percebidas em seus próprios planos no estado de Samadhi, quando a consciência transcende a mente inferior.

O Yoga começa com o controle e a supressão do tipo mais baixo de Citta-Vrttis, com as quais o Sadhaka está familiarizado e que pode compreender. Nenhum propósito útil seria servido ao lidar com as Citta-Vrttis correspondentes aos níveis superiores da mente, mesmo que essas Citta-Vrttis fossem passíveis de classificação ordinária. O Sadhaka tem que esperar até aprender a técnica do Samadhi.

Consideremos agora as cinco espécies de modificações individualmente, uma por uma.

SEÇÃO I (7)                                                           SAMADHI PADA

V9.      JTTTTWRFPTr: SRFTTfr           I

Pratyaksanumanagamah pramaijani.

Viparyayo mithya-jnanam atad-rupa- pratistham.

Cognição direta; evidência sensorial. Inferência. Testemunho; revelação. Fatos testados e comprovados.

Conhecimento errado; impressão errônea; engano.

7. (Fatos do) conhecimento correto (são baseados em) ilusão. Falso; ilusório. Conhecimento; concepção. Cognição direta, inferência ou testemunho.

(de) não sua própria forma (real). Possuindo; ocupando; baseado.

Pramana, que pode ser traduzido aproximadamente como conhecimento correto ou conhecimento relacionado aos fatos, compreende todas aquelas experiências em que a mente está em contato direto ou indireto com o objeto dos sentidos no momento, e a percepção mental corresponde aos objetos.

8. Conhecimento errado é uma falsa concepção de uma coisa cuja forma real não corresponde a tal concepção equivocada.

Embora três fontes de conhecimento correto sejam mencionadas no Sutra, e apenas em uma (Pratyaksa) haja contato direto com o objeto, isso não significa que não haja contato com o objeto nas outras duas. O contato nesses dois casos é indireto, através de algum outro objeto ou pessoa.

O segundo tipo de Vrtti, chamado Viparyaya, também se baseia em algum tipo de contato com um objeto externo, mas a imagem mental não corresponde ao objeto. Os exemplos geralmente dados para ilustrar esse tipo de Vrtti, como um miragem no deserto, podem dar...

a impressão de que é muito raro, mas isso                                                                                                                      não é um fato.

Casos de Uma simples ilustração tornará este ponto claro.

Suponha que você veja        Viparyaya são muito frequentes.

Onde quer que                                                                                                                              haja falta de corres- o seu carro chegando à sua porta.

Você o reconhece imediatamente.

Isso            pondência entre a nossa concepção de uma coisa e                                                                                                                                      a própria coisa conhecimento é, naturalmente, Pratyaksa.

Agora, se você está sentado em sua     temos realmente um caso de Viparyaya.

Mas deve-se                                                                                                                                          lem- sala e ouve o som familiar do seu carro em frente à           brar que no Viparyaya não estamos preocupados com                                                                                                                                              casa, você o reconhece imediatamente como seu carro.

Aqui o seu conhecimento         a correção ou definição das nossas impressões mentais, mas apenas com é baseado no contato com o objeto, mas o contato é indireto e     a correspondência entre o objeto e                                                                                                                            a imagem mental envolve o elemento de inferência.

Suponha agora novamente que você        formada em nossa mente.

Na escuridão parcial, a nossa impressão                                                                                                                                           de um nem veja nem ouça o carro, mas o seu servo vem e diz que o seu         objeto pode estar turva, mas se ela corresponde com                                                                                                                                 o objeto, não é carro está à porta.

Aqui novamente o contato com o objeto é           um caso de Viparyaya.

indireto, mas o seu conhecimento é baseado em testemunho.



Se a modificação mental é baseada em uma experiência anterior e meramente a reproduz, temos um caso de memória.

thTofXT                                                                                                          ° Utwardlv a                                                                                             „ A? 'J?em que                                                                             aquilo de Gtta-Vrttt-Mrodha                                         PP—                                                                                                                                  ser o mesmo que                                                                                                                    também há completa supres- Se não se baseia numa experiência real no passado ou não tem            são das modificações mentais.

nada que lhe corresponda no campo da experiência real, mas é uma                                                                                                              Como difere então este estado da                                                                             condição de                                                                                               Mrbija-SamadM, pois os dois são polos pura criação da mente, então é fantasia ou imaginação.

Quando revisamos mentalmente os eventos de nossa vida passada, tais modifi- cações mentais pertencem ao reino da memória.

Quando lemos um romance, a mente não registra as atividades que estão ocorrendo no intelecto. Claro, mesmo no pensamento, o cérebro está desconectado, e assim não registra as atividades que estão se passando na mente. Mas, por outro lado, nossas virtudes pertencem ao reino da fantasia.

No caso da fantasia, as imagens mentais serão encontradas, sob análise, como derivadas, em última instância, das percepções sensuais que temos da atividade mental. Quando a pessoa desperta e, novamente, o cérebro se torna a sede da atividade mental, as imagens foram de fato experimentadas em algum momento ou outro, mas as combinações são novas e não correspondem a nenhuma experiência real.

Quando um carro é colocado fora de engrenagem, o motor não para, apenas o efeito do motor sobre o carro é desengatado, e assim há uma desconexão. Da mesma forma, a mente continua ativa, mas sem transmissão para o corpo. Pode-se imaginar um cavalo com cabeça de homem.

Aqui, a cabeça de um homem e o corpo de um cavalo foram percebidos separadamente, embora haja Pratyaya em um veículo mais sutil e pertençam ao reino da memória, mas a combinação deles em uma imagem composta que não corresponde a uma experiência real torna a imagem mental um caso de Vikalpa.

Experimentos em hipnotismo e mesmerismo corroboram parcialmente as duas categorias de memória e fantasia, devido à ausência da atividade da mente ou Chitta, que é suprimida; e qualquer contato com um objeto externo que estimule a imagem mental pode ser chamado de 'subjetivo em sua natureza'.

No estado de vigília, o poder mental inferior, enquanto tenta parar as vibrações da mente, se o estado de vigília continuar como antes, apenas o cérebro foi colocado fora de ação.

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10.       Aquela modificação da mente que se baseia na ausência de qualquer conteúdo nela é o sono.

Anubhuta-visayasampramosah smrtih.

samadhi pAda 20                         SEÇÃO I (U, 12)

assunto        3jwff:                   1   3.      3?r fcqcft r??ftss2rrcr:        3PTOJT (de) experienciado ftgjobjeto;                                                                                                                                    i

(não-roubo) ; não deixar escapar ou permitir que                                                                                                                                     escape J?fa: memória.

Tatra sthitau yatno'bhyasah.

11.       Memória   é   não   permitir   que   um   objeto   o   qual                                                                                           -

tenha sido experienciado escape.

Abhyasa: esforço; empreendimento; prática.

O processo mental envolvido em recordar uma experiência passada é considerado como peculiar, e a razão pela qual a memória, ao lidar com o tipo 1-9 de Citta-Vrtti, já foi discutida. Abhyasa é o esforço para estar firmemente estabelecido nesse estado (de Citta-Vrtti-Nirodha). Memória é aqui definida como a retenção de experiências passadas na mente.

Mas deve-se notar que (Samskara) e, enquanto elas estão presentes em sua forma potencial, como meras impressões, não podem ser consideradas como um Citta-Vrtti. O que é Abhyasa? Todo esforço dirigido para a obtenção desse estado transcendente em que todos os Citta-Vrttis foram suprimidos e a luz da Realidade brilha ininterruptamente em seu esplendor máximo. Os meios de atingir esse objetivo são muitos e variados, e todos podem ser incluídos em Abhyasa.

É somente quando as impressões potenciais são convertidas em seu estado ativo, na forma de imagens mentais, que elas podem ser propriamente consideradas como um Citta-Vrtti. É verdade que, no sistema particular de Yoga apresentado por Patanjali, apenas oito tipos de práticas foram incluídos e, por isso, é chamado Ashtanga-Yoga, i.e., Yoga com oito partes componentes.

Mas há outros sistemas de Yoga prevalecentes no Oriente, e cada um tem sua técnica particular. Muitas práticas são comuns, mas há algumas que são peculiares a cada sistema. Patanjali incluiu em seu sistema praticamente todas aquelas que são essenciais ou importantes. O Yogi pode adotar qualquer uma delas de acordo com suas necessidades ou temperamento, embora geralmente seja aconselhado a se limitar àquelas práticas que são prescritas na escola particular à qual pertence.

12. Sua supressão é trazida pela prática persistente e pelo desapego.

Não é necessário salientar que o Yoga é uma ciência experimental e, como em todas as ciências, novas técnicas estão sendo constantemente descobertas por professores individuais e ensinadas a seus discípulos. Assim, cada professor avançado, embora siga os princípios gerais do Yoga e as técnicas de sua escola particular, transmite um toque especial. Após classificar e explicar as diferentes formas que as modificações da mente podem assumir, o autor dá neste Sutra os dois meios gerais de trazer a supressão das modificações: prática e desapego.

Estas são duas palavras aparentemente simples, mas que variedade de práticas elas representam. Ambos os mestres acrescentaram um toque pessoal aos seus ensinamentos, introduzindo certas práticas menores próprias.

Estas geralmente são continuadas de forma mais ou menos modificada enquanto a escola perdura.

Mas, na maioria dos casos, essas palavras foram definidas por completo; o significado só pode ser compreendido após o estudo de tais escolas, que rapidamente degeneram em meros corpos acadêmicos que perpetuam uma tradição morta.

O livro foi concluído.

SAMADHI PADA — SEÇÃO I (H)

Na grande maioria dos casos, falta a maturidade espiritual sem a qual nenhum sucesso neste caminho é possível.

O mundo e suas buscas ainda exercem grande atração sobre tais pessoas, e elas não estão preparadas para fazer os sacrifícios que este caminho exige.

Sa tu dirgha-kala-nairantafya-satkarasevito d rJha-bhumili.

Voltando às condições essenciais do sucesso, a necessidade de continuar as práticas por um longo tempo é óbvia.

A natureza das mudanças que precisam ser efetuadas em nosso caráter, mente e veículos é tal que, a menos que as práticas sejam continuadas por um longo tempo, sem interrupção e com devoção reverente, nenhuma melhora apreciável pode ser esperada. Nossa natureza tem de ser completamente transformada, e a mudança é tão fundamental que devemos estar preparados para continuar o trabalho até que esteja terminado. Quanto tempo isso levará dependerá de muitos fatores: nosso estágio evolutivo, o tempo que já dedicamos ao trabalho em vidas anteriores e o esforço que fazemos nesta vida.

Teoricamente, se um homem é capaz de se entregar completamente a Isvara, ele pode entrar em Samadhi imediatamente, mas é um grande "e os Samskaras do passado não permitirão, na vida real, que ele realize subitamente o que só pode ser feito após um longo e árduo curso de disciplina.

Em alguns raros casos em que o progresso é extremamente rápido, há sempre o impulso do passado, devido geralmente a uma série de vidas sucessivas dedicadas à prática do Yoga.

Portanto, ninguém pode prever quando a meta final será alcançada, e aquele que entra seriamente no caminho deve decidir-se a estar finalmente estabelecido no caminho. Há três condições que devem ser cumpridas. Essas condições, conforme definidas neste Sutra, são:

(1) Essas práticas devem ser continuadas por um longo tempo.
(2) Não deve haver interrupções.
(3) O caminho deve ser trilhado com devoção e em espírito de reverência.

A necessidade de apontar essas condições será vista se alguém levar em conta o enorme número de fracassos nesse caminho.

O caminho do Yoga parece muito fascinante no início, e muitas são as pessoas que são capturadas pelo seu glamour e dão início à jornada na esperança de colher seus frutos em um tempo muito curto.

Mas, ai de nós! Daqueles que entram no caminho, apenas uma minoria microscópica é capaz de prosseguir não apenas por um longo tempo, mas através de muitas vidas até que a meta seja alcançada.

Aquele que está pronto para trilhar esse caminho está tão absorto no trabalho fascinante e tem tanto a fazer que não tem tempo para se preocupar com quando alcançará a meta.

Se o tempo pesa em nossas mãos e estamos continuamente nos preocupando quando o sucesso será nosso, isso mostra falta de interesse real e é um sinal de perigo.

A vasta maioria dos Aspirantes desiste mais cedo ou mais tarde, abandonando a prática completamente ou mantendo uma aparência de meras formas externas assim que o glamour se desgasta.

Eles ou chegam a acreditar que tudo não passa de ilusão, ou conseguem convencer a si mesmos disso.

Mesmo aqueles que têm a coragem e a perseverança para continuar são muito poucos em número.

Para apreciar a exigência de não permitir quaisquer interrupções, temos que lembrar que muito do trabalho em Yoga envolve provocar mudanças muito profundas e fundamentais no ser.

eus que condicionam os vários veículos através dos quais a consciência funciona nos diferentes planos, na vida presente não são favoráveis, e seria melhor que adiassem o esforço para a próxima vida, quando esperam, em vão, estar em melhores circunstâncias.

E o sucesso em efetuar as mudanças desejadas depende da continuidade da prática.

A interrupção significa não apenas perda de tempo considerável, mas também um retrocesso apreciável e o retravesar do mesmo terreno já percorrido. Deixando de lado alguns casos em que o Carma interpõe um obstáculo real no caminho do aspirante, a verdadeira causa de descontinuar a prática é a exigência excessiva de tempo e energia do Sadhaka.

Um exemplo tornará isso claro.

Suponha que um Sadhaka esteja tentando purificar sua mente.

Ele tem que excluir rigidamente de sua mente todos os pensamentos e emoções impuros e fazer seu veículo mental, ou Manomaya Kosa, vibrar com os pensamentos mais elevados e puros, até que o material grosseiro comum do veículo tenha sido completamente substituído pela matéria mais fina e sutil que possa responder a essa vibração.

É por isso que, nos velhos tempos, as pessoas que queriam praticar Yoga se retiravam para as florestas, para que pudessem se dedicar completamente a essa tarefa.

O retiro completo pode não ser possível ou necessário, mas uma devoção de todo o coração a essa santa tarefa é absolutamente necessária.

24 SEÇÃO I (14) SAMADHI PADA

Muitas pessoas pensam que podem combinar a busca de ambições mundanas com a disciplina yogue e citam levianamente apenas pensamentos e emoções puros e elevados.

Se isso for realizado, a própria capacidade vibratória do veículo é completamente mudada, como no exemplo de Janaka.

Mas Janaka já havia atingido o ideal de Yoga antes de assumir os deveres mundanos, e torna-se muito difícil para o Sadhaka entreter quaisquer pensamentos impuros comuns, da mesma forma que é difícil para uma pessoa licenciosa entreter pensamentos puros.

O Sadhaka, especialmente o iniciante, que tenta combinar os dois ideais certamente será submerso por seus desejos e atividades mundanas, e seguir o caminho do Yoga meramente em nome.

Mas suponhamos que ele abandone o esforço após algum progresso; então as condições e hábitos originais de vidas passadas tendem a se reafirmar gradualmente, e as circunstâncias podem não permitir que o Sadhaka adote essa atitude de um ponto só de uma vez; mas ele deve trabalhar firme e deliberadamente em direção a esse fim, eliminando uma a uma todas as atividades e interesses que interferem em seu trabalho principal ou consomem inutilmente seu tempo e energia.

A maioria das mudanças necessárias em nossa mente e caráter envolve algumas mudanças nos vários veículos, e estes últimos processos, que são realmente materiais, devem ser quase completados para que se tornem praticamente irreversíveis.

Essa capacidade de lançar-se inteira e persistentemente na tarefa que se propõe deve ser trabalhada constantemente, e se ele retomar a prática após considerável tempo, o processo de purificação tem de recomeçar ab initio.

Mesmo na vida comum, essa continuidade de prática é importante para a maioria dos empreendimentos. Um menino que quer se tornar forte e musculoso deve se exercitar regularmente. Se ele faz exercícios vigorosos, mas os abandona de tempos em tempos, não progride muito. A prática prolongada e constante é o segredo do sucesso em todos esses empreendimentos. Mesmo a prática interrompida traz alguma vantagem e é melhor do que nenhuma prática, pois cria samskaras favoráveis e fortalece tendências na direção desejada, mas quando o Yoga é levado a sério, a prática ininterrupta é essencial, e cada nova técnica iniciada deve ser praticada continuamente até ser suficientemente dominada.

Quando as três condições mencionadas no Sutra estão presentes, o progresso no caminho do Yoga está garantido. Pode ser lento devido ao momentum inadequado de vidas passadas, mas o sadhaka está pelo menos firmemente estabelecido no caminho, e a realização da meta final torna-se apenas uma questão de tempo.

O sadhaka colocou diante de si uma qualificação necessária e mostra a prontidão da alma para embarcar na Aventura Divina. A palavra Satkara também implica uma atitude de reverência em relação à sua tarefa. Ao perseguir seu ideal, o sadhaka está tentando encontrar aquela Realidade Última que é a base e a causa de todo o Universo, manifestado e não manifestado. O próprio fato de estar tentando desvendar o maior mistério da vida deve enchê-lo de um senso de admiração e reverência, desde que ele esteja consciente da natureza de seu elevado propósito e da natureza tremenda da Realidade à qual ele está se aproximando.

A terceira condição, que exige uma atitude de devoção e seriedade, é igualmente importante. O Yoga é um assunto sério e requer aplicação intensa e de todo o coração. Não pode ser perseguido como um hobby, um de vários interesses pelos quais temos igual entusiasmo.

Se uma pessoa deseja sucesso mesmo em uma busca mundana, como ciência ou arte, ela tem que se entregar completamente ao seu trabalho. Quanto maior a devoção ao trabalho, mais difícil é o empreendimento que ele exige.

Agora, o objetivo do Yoga é o prêmio mais alto da realização humana, e sua busca deve necessariamente ser muito exigente.

O desejo é a única força motriz, e o desenvolvimento da mente ocorre quase que exclusivamente como resultado do impulso constante a que ela é submetida pelo desejo.

Nos estágios posteriores, outros fatores também entram em jogo, e à medida que o desejo gradualmente se transforma em vontade, esta última torna-se cada vez mais a força motriz por trás do desenvolvimento evolutivo.

Todos os aspirantes que trilham o caminho do Yoga devem, portanto, tentar compreender claramente o papel que o desejo desempenha em nossa vida e a maneira como ele mantém a mente em um estado constante de agitação.

Muitos Sadhakas, não percebendo suficientemente os objetos perturbadores, visíveis ou invisíveis, é Vairagya.

(15) A consciência de perfeito domínio (dos desejos) no caso daquele que cessou de ansiar por objetos, vistos ou ouvidos; prometidos nas escrituras; revelados (aqui neste mundo); é Vairagya; desapego.

Seção I (15) samadhi pada

influência do desejo tentam praticar meditação sem dar suficiente atenção ao problema de controlar os desejos, com o resultado de que não conseguem, em medida considerável, libertar a mente das perturbações no momento da meditação. Este Sutra define Vairagya, o segundo meio geral de provocar a supressão das Citta-Vrttis.

O pleno significado de Vairagya e seu papel em levar a mente a uma condição de repouso só será completamente compreendido após o estudo da filosofia dos Kleśas, delineada na Seção II. Aqui discutiremos apenas certos princípios gerais.

A palavra Vairagya deriva da palavra Rāga, que foi definida em II-7 como a atração que surge devido ao prazer derivado de qualquer objeto. Vairagya, portanto, significa a ausência de qualquer atração por objetos que proporcionam prazer.

Tentar tornar a mente calma sem eliminar o desejo é como tentar parar o movimento de um barco na superfície da água que está sendo violentamente agitada por um vento forte. Por mais que tentemos segurá-lo em uma posição por força externa, ele continuará a se mover como resultado dos impulsos que lhe são transmitidos pelas ondas. Mas se o vento cessar e as ondas se acalmarem completamente, o barco chegará ao repouso — com o tempo — mesmo sem a aplicação de uma força externa.

Pode-se perguntar: por que apenas a ausência de atração? Assim é o caso com a mente.

Se o "porquê" da ausência de repulsão também não for considerado, porque atração e repulsão são um par de opostos, e a repulsão liga a alma aos objetos tanto quanto a atração. A razão pela qual Dvesa foi omitida na expressão etimológica da ideia como Vairagya não é um descuido, mas o fato de que Dvesa está realmente incluída em Raga e forma com ela um par de opostos. A alternância de atração e repulsão entre dois indivíduos que são apegados um ao outro mostra a relação subjacente de atração e repulsão e sua derivação comum do apego. Portanto, o desapego, que significa liberdade tanto da atração quanto da repulsão, expressa corretamente o significado subjacente de Vairagya.

Se a força motriz do desejo for eliminada completamente, a mente chega ao repouso (estado Niruddha) natural e automaticamente. A prática de Vairagya é a eliminação da força motriz do desejo usando a palavra desejo em seu sentido mais amplo de Vasana, como explicado na Seção IV. Mas a eliminação de Citta-Vrtti praticando apenas Vairagya, embora teoricamente possível, não é nem viável nem aconselhável. É como tentar parar um carro meramente desligando o fornecimento de gasolina. Por que não aplicar também os freios e fazer o carro parar mais rápida e efetivamente? Aqui entra o papel de Abhyasa. Abhyasa e Vairagya são, portanto, utilizados conjuntamente para Citta-Vrtti-Nirodha. Após esta consideração geral do papel de Vairagya, tomemos agora

nota de algumas das frases usadas em 1-15, com vistas a compreender plenamente a implicação da definição ali dada.

A razão pela qual o Vairagya desempenha um papel tão importante em conter e depois eliminar as Citta-Vrttis reside no fato de que os Vishaya são os objetos que produzem a atração e o desejo em suas duas expressões de Raga e Dvesha, uma força motriz e perturbadora tremenda que incessantemente gera Vrttis na mente.

Eles foram divididos sob dois cabeçalhos: aqueles que são vistos e aqueles sobre os quais meramente ouvimos, ou seja, os que são mencionados nas escrituras.

Anushravika, naturalmente, refere-se aos gozos que os seguidores das religiões ortodoxas esperam obter na vida após a morte.

Na verdade, nos estágios iniciais do progresso evolutivo, a indiferença temporária em relação aos objetos não constitui Vairagya.

Um homem que envelhece pode perder seu desejo sexual por um tempo.

Um político engajado na busca de suas ambições pode, por um tempo, tornar-se indiferente aos gozos sensuais.

Mas essa indiferença temporária não tem nada a ver com o Vairagya.

A prática do Vairagya busca destruir a sede por ambos os tipos de gozos.

Ver-se-á, pelo que foi dito acima, que o ideal iogue é inteiramente diferente do ideal religioso ortodoxo.

A prática do Vairagya, juntamente com outras coisas, não constitui Vairagya.

No Samadhi Pada, Seção I (15), isso é claramente distinto.

A atração está meramente em suspenso, pronta para mais tarde vir à superfície tão logo as condições necessárias estejam presentes.

O que é necessário para o verdadeiro Vairagya é a destruição deliberada de todas as atrações e das consequentes ligações, e o domínio consciente sobre os desejos.

Este é o significado da expressão Vairagya-Samjna.

O controle sobre os veículos, através dos quais os desejos são sentidos, e a consciência de domínio que advém de tal controle são os elementos essenciais do Vairagya.

Para se obter esse tipo de domínio, é preciso ter entrado em contato com tentações de toda espécie e ter passado por provações de toda descrição, saindo não apenas triunfante, mas até mesmo sem sentir a menor atração.

Pois, se a atração é sentida, ainda que não sucumbamos à tentação, não dominamos completamente o desejo.

Um tipo particular de vida e conduta são prescritos, e se o devoto da religião particular se conforma a esse código de conduta, ele espera viver após a dissolução do corpo físico em um mundo superfísico, com todos os tipos de prazeres e meios de felicidade.

Os céus das diferentes religiões podem diferir quanto às comodidades que proporcionam, mas a ideia subjacente é a mesma, ou seja, um tipo particular de vida que consiste em seguir certas observâncias e um código moral assegura uma vida feliz no além.

A filosofia iogue não nega a existência do céu e do inferno, mas coloca diante do Yogi um ideal de realização no qual os gozos e prazeres da vida celestial não têm lugar, porque estes também são temporários e sujeitos à ilusão.

Os gozos do mundo celestial nada são comparados com as bem-aventuranças e poderes que o Iogue adquire quando sua consciência passa para os planos de existência ainda mais elevados. Ver-se-á, portanto, que o isolamento do mundo ou a fuga das tentações não nos ajuda a adquirir o verdadeiro Vairagya, embora isso possa ser necessário nos estágios iniciais da aquisição do autocontrole.

Mesmo esses estados transcendentes têm de ser renunciados por ele em seu progresso rumo à sua meta final.

Todo poder e prazer que nasce do contato com a Prakriti e que não está contido no Self e, portanto, não torna o Iogue autossuficiente, deve ser incluído em Anusravika Visaya.

Cabe aqui assinalar que não é o sentimento de gozo ao entrar em contato com esses Visayas que constitui a Trsna. Em nosso contato com os objetos dos sentidos — alguns necessariamente produzem uma sensação de prazer. O glamour desempenha um papel muito importante.

Temos de aprender a lição e nos testar no meio dos prazeres e tentações — é claro, não cedendo às tentações e entregando-nos aos prazeres, mas tentando penetrar através das ilusões glamorosas que cercam tais prazeres enquanto estamos sob seu domínio. O verdadeiro Vairagya não se caracteriza por uma luta violenta contra nossos desejos. Ele vem naturalmente e em sua forma mais eficaz pelo exercício de nossa faculdade discriminativa, que se chama Viveka.

Quando a consciência funciona nos planos superiores através dos veículos sutis, a bem-aventurança é o acompanhamento natural e inevitável, mas não é esse sentimento de prazer ou bem-aventurança que constitui o Raga. É a atração e o apego consequente que é a causa do cativeiro e deve ser destruído pela prática do Vairagya. Mas a arma real a ser usada na aquisição do verdadeiro Vairagya é a luz mais penetrante do Buddhi, que se expressa como Viveka. À medida que nossos corpos são purificados e nossa mente se liberta dos desejos mais grosseiros, essa luz brilha com brilho crescente e destrói nossos apegos, expondo as ilusões que os sustentam. Na verdade, Viveka e Vairagya podem ser considerados como dois aspectos do mesmo processo de dissipação da ilusão através do exercício da discriminação, por um lado, e da renúncia, por outro. Também é necessário lembrar que a mera ausência de atração devido à inatividade do corpo ou à saciedade ou à preocupação, apego nos estágios inferiores, ainda assim, as sementes do apego permanecem. Isso significa que, embora exista a possibilidade de o apego se desenvolver novamente antes que o Purusa-Khyati seja alcançado, nenhuma possibilidade existe depois que esse estágio é atingido. Mesmo a análise intelectual comum, combinada com a razão e o senso comum, pode nos libertar de muitos hábitos e apegos irracionais.

Este fato também tem sido expresso muito bem no Bhagavad-Gita no conhecido Sloka (11-59). "Os objetos dos sentidos, mas não o prazer por eles, afastam-se de um abstêmio habitante do corpo; e até o prazer se afasta dele depois que o Supremo é visto". *Tat param purusa-khyater gunavaitrsnyam*.

Isso é o mais elevado Vairagya no qual, por causa da percepção do Purusa, há cessação do mínimo desejo pelos Gunas.

*Vitarka-vicaranandasmitanugamat samprajnatah.*

16. Esse é o mais elevado Vairagya no qual, por causa da percepção do Purusa, há cessação do mínimo desejo pelos Gunas.

Foi apontado em conexão com o Sutra anterior que o discernimento e a renúncia mutuamente se fortalecem e trazem progressivamente a destruição das ilusões e apegos que são a causa raiz do cativeiro. Isso resulta na libertação da consciência dos grilhões que a prendem aos mundos inferiores e todo o processo culmina, como veremos mais adiante, em Kaivalya, o objetivo final do Yoga.

17. Samprajñāta Samādhi é aquele que é acompanhado por raciocínio, reflexão, bem-aventurança e senso de ser puro.

1-17 e 1-18 tratam das duas variedades de Samādhi chamadas Samprajñāta e Asamprajñāta.

Nesse estado, o Samprajñāta e o Asamprajñāta.

Antes de abordarmos a discussão sobre o Puruṣa, que realizou sua verdadeira natureza e que, tendo se livrado do jugo da matéria, não sente mais atração nem mesmo pelas mais sutis espécies de bem-aventurança experimentadas nos mais elevados planos de existência — sendo ele completamente autossuficiente e acima de todas essas atrações baseadas no jogo dos Guṇas —, é desejável que tratemos, de modo geral, da natureza do Samādhi e das relações mútuas entre os diferentes tipos e estágios de Samādhi mencionados nos Yoga-Sūtras.

Isso facilitará ao estudante abordar esse assunto, embora muito difícil, fascinante, e permitirá que ele veja seus diferentes aspectos em suas verdadeiras relações. O tema do Samādhi é frequentemente estudado de maneira desconexa e fragmentada, sem qualquer esforço para visualizar suas diferentes partes em sua correta perspectiva.

Esse Vairāgya, que se baseia na destruição da Avidyā e na realização de que tudo está contido no próprio Puruṣa, ou de que o Puruṣa é a fonte de tudo, é o mais elevado tipo de Vairāgya e é chamado de Para-Vairāgya.

Ver-se-á que esse Para-Vairāgya, que é uma característica da consciência púrusica — se essa palavra puder ser usada —, só pode aparecer com a obtenção do Kaivalya.

O fato de que o Vairagya completo se desenvolve somente com a obtenção do Purusa-Khyati significa que, embora possa não haver atividade ativa, a análise breve destes Sutras aqui apresentada e a ordem em que devem ser estudados pelo iniciante ajudarão o estudante, pois os Sutras estão dispersos em diferentes lugares dos Toga-Sutras.

A maneira como o assunto do Samadhi é tratado nos Toga-Sutras pode parecer um tanto estranha ao estudante. Ele deve lembrar, no entanto, que estes Sutras destinam-se a fornecer, de forma muito condensada, todo o conhecimento essencial para o estudante avançado de Toga, e não a servir como introdução para o iniciante que ainda precisa aprender o básico do assunto. É por isso que Patanjali se permite mergulhar em uma discussão dos aspectos mais abstrusos do Samadhi na Seção I e trata dos diferentes estágios de concentração que levam ao Samadhi na Seção III.

o grau particular da mente através do qual está funcionando, quanto mais grosseiro o meio, mais limitada a expressão.

A involução progressiva da consciência na matéria, com o propósito de seu desdobramento, impõe-lhe limitações crescentes; assim, o processo inverso de evolução libera progressivamente a consciência dessas limitações. Os diferentes estágios do Samadhi representam essa liberação progressiva da consciência das limitações nas quais está envolvida, e Kaivalya é o estado em que ela pode novamente funcionar em perfeita liberdade.

Como a consciência funciona em diferentes níveis e em diferentes graus,

Essa maneira de tratar um assunto difícil deve parecer muito confusa para o estudante moderno, para quem as condições para entender qualquer assunto são facilitadas ao máximo. Esse tratamento pode ser considerado como a retirada progressiva da consciência, através de diferentes mecanismos chamados veículos ou Kosas, de suas limitações, e pode ser visto de outro ponto de vista. Pode ser considerado como seu afastamento de um veículo para um veículo mais sutil. Cada veículo tem suas próprias funções e limitações, mas as funções tornam-se mais abrangentes e as limitações mais tênues à medida que a matéria que o compõe se torna mais refinada. Essa retirada progressiva da consciência no Samadhi para veículos cada vez mais sutis é representada no diagrama que mostra os Estágios do Samadhi. O diagrama é autoexplicativo, mas só pode ser totalmente compreendido quando os diferentes aspectos do Samadhi forem estudados em detalhe.

Se, portanto, o estudante é novo no assunto e suas ideias sobre Samadhi e assuntos relacionados não estão muito claras, talvez seja melhor para ele estudar os Sutras sobre Samadhi na seguinte ordem:

(1) Os três estágios de meditação que levam ao Samadhi — 111-1,2, 3; 4
(2) Samprajnata e Asamprajnata Samadhi — 1-17

O processo essencial envolvido no Samadhi é a distinção entre Samprajnata e Asamprajnata Samadhi, que é o primeiro aspecto com o qual Patanjali lida na primeira Seção.

Há muita confusão com relação à natureza desses dois tipos de Samadhi, e muitos estudantes os confundem com Sabija e Nirbija Samadhi.

Na verdade, as palavras usadas para os diferentes tipos de Samadhi são geralmente empregadas pelos comentaristas de maneira desordenada, e as distinções mais sutis que caracterizam os diferentes tipos e fases do Samadhi são frequentemente negligenciadas.

Um estudante dos Yoga-Sutras deve ter em mente que esta é uma obra científica na qual cada palavra tem um significado específico e definido, não havendo possibilidade de imprecisão de expressão ou do uso de palavras alternativas para a mesma ideia.

Quando Patanjali usa dois pares de palavras — Samprajnata e Asamprajnata, por um lado, e Sabija e Nirbija, por outro — em contextos inteiramente diferentes, é porque ele está lidando com dois graus distintos da mente. Samadhi pode ser definido, de modo geral, como um processo de mergulho nas camadas mais profundas da própria consciência, que funciona através de diferentes graus da mente.

Consciência é um aspecto da              idéias ou assuntos inteiramente diferentes e tomar esses dois pares de Realidade Última em manifestação e sua expressão depende de              palavras como se significassem a mesma coisa mostra falta de compreensão                               SEÇÃO I                                                                     SAMADHI PADA 34                                          (17)

de todo o assunto.

Discutiremos mais tarde o significado de           centro   Oe após passar momentaneamente por este centro Laya,                                                                                tende a emergir no próximo veículo mais sutil.

Quando este processo Sabija   e Nirbija Samadhis.

Vamos primeiro tentar entender o que                                                                                foi completado, o Pratyaya (P') do próximo plano superior Samprajnata e Asamprajnata Samadhis significam.

aparece e a direção da consciência novamente se torna do      Como frequentemente acontece no uso de palavras em Samskrta, a pista                                                                                centro para fora.

Os estágios progressivos do recuo da consciência para o significado de uma palavra particular é dado pela estrutura etimológica                                                                                para seu centro e sua emergência no próximo plano superior da palavra.

Samprajnata Samadhi significa 'Samadhi com                                                                                plano pode ser ilustrado pelo seguinte diagrama: Prajna'.   O prefixo A       em Samskrta significa 'não' e portanto Asamprajnata Samadhi significa        '                                       não o Samadhi com Prajna'.   Asam-                                                                                              »-                                     »- prajnata Samadhi não é, portanto, o Samadhi sem Prajna,          o que seria o oposto de Samprajnata Samadhi.

É um estado de Samadhi que, embora associado com Prajna, é ainda diferente de Samprajnata Samadhi.

Pode, portanto, ser considerado um correlativo                          de Samprajnata Samadhi.

A palavra Prajna em Samskrta significa                               J     L                            J    L

A consciência superior trabalhando através da mente em todos os seus estágios de SAMPRAJNATA, ASAMPRAJNATA, SAMADHI, SAMPRAJNATA, SAMADHI, SAMADHI.

Deriva-se de Pra, que significa alto, e Jria, que significa conhecer. A característica distintiva dessa consciência superior que se desdobra no Samadhi é que a mente está completamente cortada do mundo físico e a consciência está centrada. Desde o momento em que o Pratyaya P é suprimido até o momento em que o Pratyaya P' do próximo plano aparece, o Yogi está no estágio de um ou outro do conjunto de veículos, começando com o Asamprajnata Samadhi inferior. Durante todo esse tempo, ele está plenamente consciente do corpo mental e terminando com o veículo átmico. A consciência está assim livre do fardo e da interferência do cérebro físico. E sua vontade está dirigindo essa delicada operação mental de maneira muito sutil. A mente é sem dúvida vazia, mas é o vazio do Samadhi, e não o vazio de um tipo comum, como o que está presente no sono profundo ou no coma. A mente ainda está completamente cortada do mundo exterior, ainda está perfeitamente concentrada, ainda está sob completo controle da vontade. Se ambos os Samadhis, Samprajnata e Asamprajnata, estão associados com Prajna (Samprajna), onde está a diferença entre os dois? A diferença está na presença ou ausência de um Pratyaya no campo da consciência. Pratyaya é uma palavra técnica usada em Yoga.

Asamprajñāta Samādhi representa, portanto, uma condição muito dinâmica da mente e difere da Samprajñāta Samādhi apenas na ausência de Pratyaya no campo da consciência.

Em intensidade de concentração e alerta da mente, está em pé de igualdade com a Samprajñāta Samādhi. É por isso que é denotada meramente pela adição do prefixo A a Samprajñāta Samādhi.

Agora, na Samprajñāta Samādhi há um Pratyaya (que é chamado de 'semente') no campo da consciência, e a consciência está totalmente direcionada a ele. Assim, a direção da consciência é do centro para fora.

Na Asamprajñāta Samādhi não há Pratyaya e, portanto, não há nada que atraia a consciência para fora e a mantenha ali.

O vazio da Asamprajñāta Samādhi é às vezes chamado de 'nuvem' na terminologia yóguica, e a experiência pode ser comparada à de um piloto cujo avião atravessa um banco de nuvens. A paisagem clara é subitamente encoberta, o sentido comum de direção desaparece e ele voa adiante na certeza de que, se mantiver o rumo, certamente emergirá novamente no céu limpo.

Para denotar o conteúdo total da mente em qualquer momento, usa-se a palavra mente em seu sentido mais amplo e não meramente o intelecto. Este Pratyaya pode ser de qualquer tipo e pode existir em qualquer plano da mente. Uma imagem mental de uma criança, um conceito de um princípio matemático, uma visão abrangente da Unidade da vida são todos Pratyayas de diferentes tipos e pertencentes a diferentes planos.

Assim, tão logo o Pratyaya (P) seja abandonado, ou a consciência do Yogi deixe um plano e o Pratyaya suprimido comece a recuar automaticamente para o seu plano de origem, esse plano desaparece e ele se encontra num vazio, e deve permanecer nesse vazio até que sua consciência emerga automaticamente no plano seguinte, com seu novo e característico Pratyaya. Ele não pode fazer nada além de esperar pacientemente, com a mente concentrada e alerta, que a escuridão se dissipe e a luz do plano superior despontem em sua mente. No caso do Yogi avançado, essa experiência pode ser repetida inúmeras vezes, e ele passa de um plano a outro até dar o mergulho final do plano mais sutil (o plano átmico) para a própria Realidade, a consciência do Purusa. A nuvem na qual ele agora adentra é chamada Dharma Megha, por razões discutidas ao tratar do IV-29. Quando ele entra nesse vazio, deve permanecer nele até que sua consciência emerja automaticamente no plano seguinte, com seu novo e característico Pratyaya. Ele não pode fazer nada além de esperar pacientemente, com a mente concentrada e alerta, para que a escuridão se dissipe e a luz do plano superior despontem em sua mente. No caso do Yogi avançado, essa experiência pode ser repetida inúmeras vezes, e ele passa de um plano a outro até dar o mergulho final do plano mais sutil (o plano átmico) para a própria Realidade, a consciência do Purusa. A nuvem na qual ele agora adentra é chamada Dharma Megha, por razões discutidas ao tratar do IV-29. Esse estado não pode ser dominado em uma única vida, mas apenas numa sucessão de vidas extenuantes dedicadas exclusivamente ao ideal Yogue. E aqueles que são impacientes e não podem adotar essa visão de longo prazo ainda não estão qualificados para entrar nesse caminho e progredir firmemente em direção à sua meta. Após tratar da natureza do Samprajnata e do Asamprajnata Samadhi de maneira geral, consideremos agora os dois Sutras nos quais Patanjali se referiu a esses aspectos do Samadhi. Em I-17, ele sugere as características da consciência que se desdobra nos quatro estágios do Samprajnata Samadhi, que correspondem aos quatro estágios dos Gunas mencionados em II-19. A palavra Anugamát significa associado a ou acompanhado por, e o Sutra...

sai desta nuvem sagrada, ele já deixou para trás o                            '       '                                     portanto, em termos amplos, significa que as quatro fases ou estágios sucessivos  reino de Prakriti e está em seu próprio Svarupa.

de Samadhi Samprajnata são acompanhados pelas atividades ou estados       Ver-se-á, portanto, que na recessão progressiva da   da mente que são denotados por Vitarka, Vicara, Ananda e  consciência do plano mental inferior até sua origem, Samprajnata     Asmita, respectivamente.

Qualquer pessoa familiarizada com a antiga classificação Vedântica  Samadhi com seu Pratyaya característico e Samadhi Asamprajnata       ou a moderna classificação teosófica dos  com seu vazio sucedem-se em sequência até que o último obstáculo     planos de manifestação e as funções dos veículos nesses  tenha sido transposto e o Yogi esteja estabelecido em seu Svarupa e sua     planos verá facilmente quão intimamente esse desdobramento progressivo da consciência se tornou uno com a consciência do               consciência através dos quatro estágios mencionados no Sutra corres- Purusha.

A recessão da consciência em direção ao seu centro é, portanto,       ponde a essa classificação.

A classificação dos elementos não é um afundamento constante e ininterrupto em profundidades cada vez maiores,          que constituem o lado fenomênico do Universo de acordo mas consiste nesse movimento alternado de saída e retorno da           com as filosofias Samkhya e Yóguica é funcional e não estrutural, consciência em cada barreira que separa os dois planos.

e essa é obviamente a razão pela qual Patanjali, ao denotar      O tempo necessário para a passagem através dos diferentes planos e         os estágios sucessivos do Samadhi Samprajnata, forneceu apenas as funções essenciais         os vazios intermediários depende do avanço do Yogi.

e dominantes da mente, e não os nomes dos         Enquanto o iniciante pode permanecer enredado nos planos inferiores por         veículos através dos quais essas funções são exercidas.

Há um tempo considerável que se estende por anos, o Yogi avançado pode            algo a dizer em favor dessa representação funcional transferir sua consciência de um plano para outro com a velocidade do relâmpago         desses estágios em comparação com a estrutural.

Embora certamente [tenha] rapidez, e no caso do Adepto que alcançou Kaivalya pareça vago e difícil de entender, tem a vantagem de todos os planos realmente se fundirem em um só, porque a passagem para cima ou para baixo é tão rápida e fácil que é meramente uma questão de focar a consciência em um ou outro veículo, e a terminologia adotada para denotá-los é independente de qualquer modo particular de classificar os planos. Além disso, a consciência em um ou outro veículo. Como regra, quando o Yogi que segue o caminho do misticismo e está empenhado em encontrar seu Amado ainda está aprendendo a técnica do Samadhi, ele tem que gastar tempo considerável em um plano particular estudando seus fenômenos e leis antes de estar em posição de tentar a passagem para o próximo plano superior. Seu progresso depende não apenas de seu esforço presente, mas também do momentum do passado e dos samskaras que ele traz de suas vidas anteriores. Seu Amado pode não estar interessado na constituição e fenômenos dos diferentes planos e pode não gostar de estudar esses planos objetivamente. Um tratamento funcional simples dos diferentes estágios do Samprajnata Samadhi deve, portanto, atender às necessidades da maioria das pessoas que praticam Yoga. Mas como um tratamento constitucional tem a grande vantagem de clarificar de maneira notável toda a técnica do Yoga, não há razão para não aproveitarmos o conhecimento que está disponível para nós. No diagrama a seguir são mostrados os diferentes estágios do Samprajnata e Asamprajnata Samadhi, bem como suas correspondências com os diferentes veículos e outros aspectos da questão envolvidos em nosso estudo. Ver-se-á que o Samprajnata Samadhi começa quando a consciência está completamente cortada do mundo exterior após passar pelos dois estágios preliminares de Dharana e Dhyana.

No primeiro estágio do Samprajnata Samadhi, a consciência está, portanto, centrada no mundo mental inferior e funciona através do Manomaya Kos'a. A função essencial da mente neste estágio é denotada pela palavra Vitarka.

Deve-se notar que quando uma pessoa pode deixar o corpo físico e funcionar nos dois veículos mais sutis chamados corpo astral ou corpo mental inferior, ela não está necessariamente em um estado de Samadhi, embora seu corpo físico esteja em uma condição inerte.

Ela pode estar meramente funcionando nesses corpos mais sutis de maneira comum, exercendo seus poderes clarividentes e trazendo o conhecimento que adquiriu para o cérebro físico quando retorna ao corpo físico.

Este estado em que a clarividência, etc., pode ser exercida é bastante diferente do estado de Samadhi porque a condição peculiar da mente descrita em III-3 não está presente.

A mente é direcionada a diferentes objetos em sucessão e não está concentrada em um único objeto.

Após dominar a técnica das fases Savitarka e Nirvitarka do Samprajnata-Samadhi no primeiro estágio, o Yogi pratica o Asamprajnata-Samadhi e retira sua consciência para o próximo plano superior, atravessando a nuvem que acompanha o Asamprajnata-Samadhi.

A consciência do Yogi então emerge no mundo mental superior e funciona através do Vijñānamaya Kosha, ou corpo causal.

A função essencial da mente que opera através desse veículo é chamada Vicāra.

O Yogi agora começa a praticar o Samadhi Samprajnata-Sasmita neste plano, domina lentamente a técnica das fases Savicāra e Nirvicāra e, novamente, pratica o Asamprajñāta-Samadhi para libertar sua consciência do plano mental superior.

Todo o processo cíclico deve ser repetido mais duas vezes durante os dois últimos estágios do Samprajnata-Samadhi, a fim de liberar a consciência do Yogi dos veículos extremamente sutis e dificilmente compreensíveis, chamados Anandamaya Kosha e Atmā, cujas funções essenciais são chamadas Ānanda e Asmitā.

A importância das palavras Vitarka, Vicara, Ananda e Asmita é explicada nos ESTÁGIOS DO SAMADHI 40, SEÇÃO I (17), SAMADHI PADA, que trata dos quatro estágios das Gunas em 11-19, e o estudante deve consultar esse Sutra a esse respeito.

A descida sucessiva da consciência para os mundos inferiores não é como um escurecimento progressivo e geral de uma luz brilhante por uma série de coberturas. Cada descida sucessiva envolve uma diminuição no número de dimensões de espaço e tempo, e isso impõe, a cada passo, limitações adicionais à consciência que são inerentes ao funcionamento daquele plano. O estudante deve também notar que, ao longo da recessão da consciência nos quatro estágios, há sempre algo no campo de consciência. É verdade que, durante o período de Asamprajnata Samadhi, não há Pratyaya, mas apenas uma "nuvem" ou vazio, mas uma "nuvem" ou vazio também é uma cobertura sobre a consciência pura. É apenas a impressão turva produzida na consciência quando ela passa pela fase crítica entre o Pratyaya de dois planos sucessivos. Essa fase é como o estado crítico entre dois estados da matéria, líquido e gasoso, quando não pode ser chamada nem líquida nem gasosa. Assim, essa presença de um Pratyaya, que é característica de todos os estágios do Samprajnata Samadhi, significa que, no Samprajnata Samadhi, a consciência só pode conhecer a natureza de algo que está colocado dentro de seu campo de iluminação. Ela não pode conhecer sua própria natureza. Se passarmos um feixe de luz através de um quarto escuro, podemos ver os objetos no quarto, mas não podemos ver o próprio feixe de luz.

Em alguns dos Sutras subsequentes, a natureza dos diferentes tipos de Samadhi é mais elaborada. Mas ver-se-á que nenhuma tentativa é feita em qualquer lugar para descrever as experiências dos planos superiores. O conhecimento que esses Sutras fornecem é como o conhecimento derivado do estudo do mapa de um país. Um mapa não nos dá qualquer ideia sobre as paisagens, cenários, etc., de um país. Ele pode meramente nos dar informações sobre as posições relativas e o contorno das diferentes partes do país. Se realmente quisermos conhecer o país, devemos ir vê-lo nós mesmos.

Então, se quisermos saber o que são esses planos superiores, devemos praticar Samadhi e entrar em contato direto com os objetos através de seus respectivos veículos.

E mesmo quando tivermos visto esses planos nós mesmos, somos incapazes de dar aos outros qualquer ideia sobre eles.

Tal conhecimento é sempre direto e incomunicável.

Existe um meio de ver a própria luz? Não há meio de ver a luz física separada dos objetos que ela ilumina.

Mas a luz da consciência pode ser vista como ela realmente é, depois que todos os estágios do Samprajnata Samadhi forem ultrapassados e o Nirbija Samadhi for praticado para remover o véu final e mais sutil que cobre a Realidade, a consciência do Purusa.

Temos nos referido aos Pratyayas dos diferentes planos, e o estudante pode querer saber como são esses Pratyayas.

Embora esforços tenham sido feitos para descrever os gloriosos e vívidos Pratyayas dos planos superiores por místicos e ocultistas de todas as épocas, aqueles que leem essas descrições podem ver que esses esforços são um fracasso; quanto mais elevado o plano que se busca retratar, mais completo é o fracasso.

O fato é que é o outro (ou seja, Asamprajnata Samadhi). É impossível ter qualquer ideia desses planos superiores, exceto da maneira mais geral e vaga.

Cada mundo pode ser conhecido                       A natureza do Asamprajnata Samadhi é definida neste Sutra.

apenas através do veículo que a consciência usa naquele mundo.

O significado do Sutra deve estar claro até certo ponto na                              SEÇÃO I      (18)                                                                                                                     SAMADHI PADA                                                                           pré-           outro, como mostrado na Fig.

A consciência não pode permanecer suspensa                       já foi dito anteriormente em conexão com a                                                                                                                     .

luz do que já                                                          frases usadas                    indefinidamente no vazio.

Ela deve emergir em um dos dois lados do vazio. Sutra anterior.

Detenhamo-nos por um momento nas várias                                                                     Pratyaya'.           o centro Laya.

Se a técnica de Nirodha Parindma não tiver sido                       neste Sutra.

Virdama-Pratyaya significa 'a cessação de                                               Samprajnata    Samadhi  que é           suficientemente dominada, ela pode saltar de volta para o plano que Isso, é claro, refere-se à semente de                                         '

de   consciência   no           acabou de deixar, e a                                                                                                                 '                                                                                                                    sementes que foram abandonadas então                                                                                                                             '

abandonada e desaparece do campo                                            Alguns     comentaristas      interpretam          reaparecerão.

Mas se a mente puder permanecer no estado Niruddha por uma prática de Asamprajnata Samadhi.

ou 'a causa da cessação'.          tempo suficientemente longo, como indicado em III-10, a consciência esta frase como '                      a ideia de cessação  '

a ideia de cessação emerge, mais cedo ou mais tarde, no próximo plano superior.

Isso significaria que o Yogi medita sobre Pratyaya ou sobre Para-Vairdgya, mas essa interpretação não parece justificada no contexto atual. Há outros dois pontos interessantes que podem ser discutidos brevemente antes de deixarmos o assunto do Asamprajnata Samadhi.

Um deles é a natureza do ponto O (Figura No. 1) através do qual a consciência passa de um plano a outro. Esse ponto, que tem sido chamado de centro Laya, é o centro comum no qual todos os veículos do Jivâtmâ podem ser considerados centrados. É somente através de tal centro, chamado bindu em sânscrito, que a transferência de consciência de um plano para outro pode ocorrer.

Na verdade, há apenas o centro da Realidade cercado por uma série de veículos concêntricos, e qualquer veículo que seja iluminado pela consciência deriva sua iluminação desse centro. A prática de Samprajñâta Samadhi serve para enfatizar o fato de que, após a prática prolongada, a semente pode ser abandonada com a produção de um estado vazio da mente, mas o Yogi não pode deixar a semente de Samprajñâta Samadhi e começar a meditar sobre a ideia de cessação. Qualquer um pode ver que tal transição de uma ideia para outra de natureza inteiramente diferente no estado de Samadhi é impossível.

Prática de Abhyâsa Pûrvaka significa precedida pela prática. Prática de quê? Prática de manter na mente a semente de Samprajñâta Samadhi. Esta frase, portanto, serve para enfatizar o fato de que, após a prática prolongada, a semente pode ser abandonada, mas não se pode mudar de uma ideia para outra de natureza inteiramente diferente no estado de Samadhi.

Mas a concentração da consciência em um Asamprajnata Samadhi particular só pode ser praticada — já foi apontado — através do veículo que faz parecer que a consciência está se movendo para cima e para baixo ao longo da linha ou ponto que conecta todos os veículos, na prática do Samprajnata Samadhi.

É, como já foi dito, uma condição intensamente ativa e não passiva. Na verdade, um Adepto cuja consciência está permanentemente centrada no plano átmico focaliza sua atenção temporariamente em qualquer veículo particular, e por enquanto os objetos conectados com esse veículo entram no campo de sua consciência. O centro de sua consciência assim parece ter se movido para um veículo ou outro, mas na realidade não se moveu absolutamente. A consciência, que está o tempo todo centrada na Realidade, meramente foi focalizada em um veículo ou outro. É nesse sentido particular que a transferência de consciência de um veículo para outro em Samadhi deve ser compreendida.

A recessão da consciência em Asamprajnata Samadhi e sua passagem através do centro Laya dependem da continuação do esforço para manter a pressão constante da vontade que está por trás da mente no estado de Samprajnata Samadhi. Não há mudança no desaparecimento dessa condição da mente, exceto a do Pratyaya. A pressão deve ser construída no Samprajnata Samadhi antes que possa ser utilizada no Asamprajnata Samadhi. O arco deve ser retesado antes que a flecha seja solta para atravessar o alvo. A impressão — Samskara Sesah significa o remanescente da impressão — deve ser mantida.

de um plano tenha compreendido, se não quisermos nos envolver na confusão filosófica que permanece na mente após o Pratyaya do plano ter sido abandonado, e antes do Pratyaya do próximo aparecer, o absurdo de imaginar uma consciência que transcende o Tempo e o Espaço, movendo-se de um lugar para outro.

sob condições normais só pode ser vazio.

Mas este vazio, quando ele está em um estado estático, embora possa ser sentido como tal pelo Yogi, não é uma condição estática, embora possa ser sentida como tal pelo Yogi, porque a consciência está sendo lenta ou rapidamente transferida de um plano para outro. É uma condição dinâmica porque, sendo o centro comum de todos os veículos o ponto de encontro de todos os planos, a consciência deve sempre ser retirada para este antes de poder ser transferida para outro veículo, assim como uma pessoa que vai por uma estrada deve retornar ao cruzamento antes de poder tomar outra estrada.

O segundo ponto que o estudante pode notar nesta conexão é que o Asamprajnata Samadhi será visto assim como nada mais que esta retirada da consciência para seu centro Laya antes que ela possa começar a funcionar em outro plano. Se a consciência permanece permanentemente estabelecida no centro da Realidade, como no caso de um Adepto altamente avançado, a questão de retirá-la para o centro não surge. Deste ponto vantajoso,

44 SEÇÃO I (18, 19) SAMADHI PADA

19. Para aqueles que são Videhas e Prakrtilqyas, o nascimento é a causa.

Este Sutra e o próximo destinam-se a diferenciar entre dois tipos de Yogis.

O primeiro tipo de Yogis referido em 11-19 são chamados Videhas e Prakrtilqyas, e seu transe não é o resultado da autodisciplina regular delineada nos Yoga-Sutras.

Depende da base que ele comanda uma visão abrangente de todos os planos inferiores e pode instantaneamente começar a funcionar em qualquer plano. Isso depende do seu nascimento, isto é, eles possuem a capacidade de entrar em transe naturalmente, sem qualquer esforço, como resultado de sua peculiar constituição física e mental.

No caso do segundo tipo de iogues, seu Samadhi é o resultado da prática regular de Yoga, que requer certas altas qualidades de caráter, como fé, energia, etc., mencionadas em 1-20. Enquanto o significado de 1-20 é bastante claro e óbvio, a interpretação de 1-19 tem se envolvido em confusão devido aos diferentes significados associados às palavras Bhava, Videha e Prakrtilaya por diferentes comentaristas. Vejamos, portanto, se não é possível encontrar uma interpretação razoável deste Sutra baseada na experiência e no senso comum, em vez de significados rebuscados que apenas causam confusão.

A questão pode ser levantada: por que, se este centro comum de todos os veículos é também o centro da Realidade dentro de cada iogue, ele não obtém um vislumbre da Realidade ao passar por ele de um plano a outro? A possibilidade de tal vislumbre certamente existe, devido à natureza única deste ponto. O que então impede o iogue de tocar a Realidade toda vez que pratica Asamprajnata Samadhi? A resposta a esta questão está contida em alguns dos Sutras que ocorrem na parte final da Seção IV. São os Samskaras ainda sobrecarregando a mente do iogue que obscurecem sua visão e o impedem de obter um vislumbre da Realidade. Esses Samskaras devem ser completamente destruídos antes que ele esteja livre para passar para o reino da Realidade de qualquer ponto que desejar.

O primeiro ponto a notar na interpretação deste Sutra é que ele aponta uma classe de iogues em contraposição à classe de iogues mencionada em 1-20.

Mas os Yogis referidos em 1-20. Quais são as características dos Yogis descritos em 1-20? No caso deles, o estado de Samadhi ou iluminação é precedido por fé, energia, memória, alta inteligência, em outras palavras, é o resultado da posse, pelo Yogi, daqueles traços essenciais de caráter que são necessários em qualquer empreendimento elevado. Embora o Yogi, ainda sobrecarregado com Samskaras, não possa obter um vislumbre claro da Realidade, ele pode sentir, por assim dizer, a Realidade cada vez mais à medida que progride em direção ao seu objetivo e o fardo de seus Samskaras se torna mais leve.

Visto dessa maneira, cada Samadhi Asamprajnata sucessivo é um precursor do Samadhi Nirbija, que sozinho dá uma visão sem obstáculos da Realidade.

Os verdadeiros Yogis desta classe alcançam seu objetivo de maneira normal, adotando os meios usuais delineados nos Yoga-Sutras.

Segue-se, portanto, que os Yogis da outra classe mencionados em 1-19 não devem suas faculdades e poderes yóguicos, sejam quais forem, à adoção dos meios usuais.

Suas faculdades e poderes vêm a eles de maneira anormal.

Este é o ponto importante que dá uma pista para o significado do Sutra: Bhava-pratyayo videha-prakrtilayanam.

(por) nascimento; existência objetiva causada pelos 'sem corpo'; 'fundidos na Prakrti'; dos poderes sem adotar os meios usuais? Qualquer um que se move absorvido na Prakrti.

entre as pessoas que possuem essas faculdades ou poderes é provável que venha 46 SEÇÃO I (19) SAMADHI PADA

Em alguns casos, esses poderes e faculdades não são de forma alguma o resultado da prática de Yoga nesta vida, mas aparecem durante o curso da vida naturalmente, sem esforço considerável de sua parte. Tais pessoas nascem com tais faculdades ou poderes, fato que também é corroborado por IV-1, onde o nascimento é mencionado nesse Sutra como um dos meios de adquirir Siddhis. A palavra sânscrita Bhava também tem a conotação de 'acontecer', o que reforça a ideia da natureza acidental da presença dessas faculdades. É claro que não há nada realmente acidental no Universo, que é governado por leis naturais em todas as esferas. Tudo o que acontece é o resultado de causas conhecidas ou desconhecidas, e o aparecimento fortuito de poderes psíquicos não é exceção a essa Lei (ver IV-1). A questão agora surge: quem são os Videhas e Prakritilayas, aqueles que estão imersos em Prakriti, que é Jada, e podem ser considerados iogues de alta classe? Tais pseudo-iogues são encontrados em grande número e, sem dúvida, possuem alguma capacidade de refletir a consciência superior em seus veículos. Mas tais poderes que possuem não estão sob seu controle, e a consciência que eles trazem para baixo é turva, dando-lhes, na melhor das hipóteses, um senso de paz e força e uma vaga realização do Grande Mistério oculto dentro deles. Esses poderes são, sem dúvida, devidos a samskaras trazidos de vidas anteriores, nas quais praticaram Yoga, mas também fizeram algo para perder o direito de progredir ainda mais por enquanto. Esses samskaras lhes dão uma constituição peculiar dos veículos inferiores, mas não a vontade e a capacidade de trilhar o caminho regular do Yoga. É somente no caso dos verdadeiros iogues, referidos no próximo Sutra, que essas qualificações estão presentes.

As duas classes de pessoas nas quais esses poderes psíquicos aparecem. A interpretação do Sutra dada acima está em completa divergência com aquelas dadas pelos bem conhecidos comentaristas ortodoxos. A palavra Videha significa literalmente 'sem corpo' e Prakrtilaya significa 'fundido em Prakrti'. Alguns comentaristas deram significados a essas palavras que parecem ser forçados e injustificáveis no contexto em que o Sutra está colocado.

Se não tem autoridade para apoiá-la, tem pelo menos a vantagem de ser baseada no senso comum e em fatos da experiência. Se levarmos em conta o contexto do Sutra, é aparente que Videhas provavelmente se refere ao grande número de médiuns espalhados pelo mundo que são de natureza mediúnica.

Um médium é uma pessoa com uma constituição física peculiar, a peculiaridade consistindo na facilidade com que o denso corpo físico pode ser parcialmente separado do duplo etérico ou do Pranamaya Kosa.

É essa peculiaridade que permite ao médium entrar em transe e exercer alguns poderes psíquicos. A palavra Videha provavelmente deve sua origem a essa peculiaridade de ser capaz de se tornar parcialmente 'desencarnado', a peculiaridade que geralmente é acompanhada pela capacidade de exercer faculdades psíquicas de tipo espúrio.

Os yogis referidos neste Sutra são da variedade pseudo e inferiores àqueles que trilham o caminho normal do Yoga delineado nos Yoga-Sutras. Na verdade, é provavelmente para ajudar o neófito a evitar confusão sobre este assunto que Patanjali apontou essa distinção.

Se Patanjali realmente quis dizer a classe de pseudo-yogis mencionada acima, quando usou as palavras Videhas e Prakrtilayas, é difícil dizer com certeza e, em vista da natureza teórica da questão, não é de muita consequência.

Da mesma forma, os Prakrtilayas não são Yogis de alta classe que tenham obtido algum tipo de Moksa, como sugerem alguns comentaristas. Por outro lado, são Yogis que têm a capacidade de entrar em uma espécie de estado passivo ou transe que exteriormente se assemelha ao Samadhi, mas não é o verdadeiro Samadhi. Tal Samadhi é chamado de Jada-Samadhi.

No verdadeiro Samadhi, a consciência do Yogi se funde cada vez mais, primeiro na Mente Universal e depois na Consciência Universal, que é Caitanya.

Como pode 48 SEÇÃO I (20) SAMADHI PADA

20. (No caso) de outros (Yogis Upaya-Pratyaya) A palavra Virya em Sânscrito não pode ser traduzida por uma única palavra em inglês. Ela combina em si as conotações de energia, determinação, coragem, todos os aspectos de uma vontade indomável que, em última instância, supera todos os obstáculos e abre caminho até a meta desejada. Sem esse traço de caráter, não é possível a ninguém fazer o esforço quase sobre-humano que é exigido para percorrer a disciplina Yogue até o fim.

No caso dos verdadeiros Yogis, em contraposição aos pseudo-Yogis referidos no Sutra anterior, a obtenção é precedida por fé, energia, memória e alta inteligência, necessárias para o Samadhi; para outros, é precedida por fé, energia, memória e samadhi-prajna.

dos vários estados progressivos de consciência em Samadhi é precedido pela presença no Sadhaka de certos traços de caráter que são essenciais para a realização de um elevado ideal espiritual. A palavra Smrti não é usada aqui em seu sentido psicológico comum de memória, mas em um sentido especial.

É a experiência da grande maioria dos aspirantes no caminho que as lições da experiência são esquecidas repetidamente e as mesmas experiências têm, portanto, de ser repetidas vezes seguidas, envolvendo assim um tremendo desperdício de tempo e esforço. Patanjali mencionou apenas quatro desses traços no Sutra, mas a lista não é necessariamente exaustiva, e cada traço que foi mencionado implica muito mais do que o significado literal da palavra.

O Yogi tem de adquirir a capacidade de observar as lições da experiência e retê-las em sua consciência para orientação futura. Tomemos, por exemplo, um homem que sofre de indigestão. Ele sabe que um determinado tipo de alimento de que gosta não lhe faz bem, mas quando o alimento específico se apresenta diante dele, esquece todos os sofrimentos repetidos pelos quais passou, cede à tentação, ingere o alimento e passa pelo sofrimento novamente. A ideia essencial que o autor obviamente pretende enfatizar e que o estudante deve procurar compreender é que a realização do verdadeiro ideal ióguico é a culminação de um longo e severo processo de construção de caráter e disciplina para o desdobramento de nossos poderes e faculdades a partir de dentro, e não o resultado do acaso, de truques, e favores concedidos por qualquer pessoa ou do seguimento de quaisquer métodos baratos de autocultura de maneira aleatória.

Este é um exemplo grosseiro, mas ilustra um estado de mente geralmente presente em um grande número de aspirantes que desejam ocultamente desfrutar dos frutos da prática do Yoga sem passar pelo treinamento e disciplina necessários. Este aviso é necessário em vista desse desejo oculto, e tal estado deve ser mudado antes que o progresso no Yoga seja possível.

Em vez de seguir o verdadeiro caminho do Yoga e tentar desenvolver em si mesmos as qualificações necessárias, eles estão sempre em busca de métodos fáceis e de novos mestres que esperam poder lhes conceder Siddhis, etc., como favores.

Temos passado por todos os tipos de misérias, vida após vida — a miséria da velhice, a miséria de sermos arrancados daqueles que amamos profundamente, a miséria dos desejos não realizados — e, no entanto, estamos nos envolvendo nessas misérias repetidamente por meio de nossos desejos. Por quê? Porque as lições dessas misérias não conseguem causar uma impressão permanente em nossa mente.

Portanto, o aspirante à Liberação deve ter a capacidade de aprender com todas as experiências de forma rápida e definitiva, não precisando passar pelas mesmas experiências repetidamente devido ao fracasso em lembrar as lições dessas experiências. Se pudéssemos reter tais lições em nossa memória permanentemente, nossa evolução seria extraordinariamente rápida.

As quatro qualificações dadas por Patanjali são fé, energia ou vontade indomável, memória e a inteligência aguçada essencial para o Samadhi. Fé é a firme convicção quanto à presença da Verdade que buscamos dentro de nós e à eficácia da técnica do Yoga em nos capacitar a alcançar a meta. Não é a crença comum que pode ser abalada.

Ser abalado por argumentos contrários ou falhas repetidas, mas essa capacidade de reter tais lições em nossa consciência confere um estado final de certeza interior, que está presente onde uma mente purificada é irradiada pela luz de Buddhi ou intuição espiritual, em cada etapa que atravessamos em nossa jornada adiante, e impede que deslizemos para trás repetidamente.

Sem esse tipo de fé, é impossível para qualquer um perseverar através das muitas vidas que são necessárias ao aspirante comum para realizar o objetivo da disciplina Yóguica.

Samadhi-prajna significa o estado peculiar da mente ou consciência que é essencial para a prática de Samadhi. Nesse estado, a mente está voltada para dentro habitualmente, empenhada na busca dos problemas mais profundos da realidade oculta dentro de si, absorta na vida interior e alheia ao mundo externo, mesmo enquanto participa de suas atividades.

Samadhi-prajna não pode obviamente significar o estado de consciência durante o Samadhi, porque precede o estado de Samadhi, e Samadhi é o objetivo do Yoga. Se o Samadhi foi alcançado seguindo a técnica (Updya-pratyaya), então é Samadhi real, no qual os obstáculos são mais ou menos de natureza subjetiva e confinados aos seus próprios veículos.

Mas o progresso no Yoga depende da seriedade do aspirante em um grau muito maior, e por essa razão. No caso de objetivos que estão conectados com o mundo externo, o progresso envolve mudanças no mundo externo, condições para as quais podem ou não ser tão favoráveis quanto desejado. Mas no caso do objetivo do Yoga, as mudanças envolvidas são todas dentro da consciência do próprio Yogi, e os obstáculos são mais ou menos subjetivos e confinados aos seus próprios veículos.

SEÇÃO I (20, 2t) SAMADHI PADA

Lá, o Yogi está vividamente ciente das realidades dos planos superfísicos e é, portanto, menos dependente das circunstâncias externas e pode trazer consigo o conhecimento dos planos superiores quando as condições internas referidas acima são mais propícias ao seu retorno ao corpo físico.

Ele tem pleno controle de seu controle.

Um homem ambicioso, se quiser ascender a uma posição de poder e influência, tem de lidar com as mentes e atitudes de milhões de homens, mas o Yogi tem de lidar apenas com uma mente — a sua própria.

E é muito mais fácil lidar com a própria mente do que com a dos outros, desde que se esteja empenhado.

Nada realmente se interpõe entre o Yogi e seu objetivo, exceto seus próprios desejos e fraquezas, que podem ser eliminados fácil e rapidamente, desde que se queira sinceramente. Isso se dá porque eles são, em sua maioria, de natureza subjetiva e meramente exigem compreensão e mudança de atitude.

Por outro lado, se o samadhi é resultado de mero nascimento (Bhava-pratyaya), então não é o verdadeiro samadhi, como foi apontado anteriormente. Esse tipo de samadhi pode, na melhor das hipóteses, proporcionar vislumbres fugazes dos planos superiores, que não são confiáveis nem estão sob o controle da vontade, e podem até desaparecer tão erraticamente quanto surgiram.

Vós sofreis de vós mesmos.

Nenhum outro vos compele, nenhum outro vos retém para que vivais e morrais.

Tivra-samveganam asannah.

E giram sobre a roda e abraçam e beijam
Seus raios de agonia, —A Luz da Ásia
intensamente forte   arrr:          dlsm'IHH        daqueles cujo desejo   é
Foi dito por um grande sábio que é mais fácil conhecer o seu Atman
'sentado próximo', próximo à mão.

do que colher uma flor, pois neste último caso você tem que estender
a sua mão enquanto no primeiro você tem apenas que olhar para dentro.

21.   Ele (Samadhi)       está mais próximo daqueles cujo desejo
O estudante dificilmente precisa ser lembrado de que na essencial   (por Samadhi)      é   intensamente forte.

prática do Yoga estamos lidando com a recessão da consciência
dentro de si mesma e não com qualquer mudança material.

O processo é        Este Sutra e o próximo definem os principais fatores dos quais
mais da natureza de 'soltar' do que de construir algo
'         '              '

depende o ritmo de progresso do Yogi em direção à sua meta.

O                   que naturalmente leva tempo.

Isvara-pranidhana, por exemplo,  primeiro fator é o grau de seriedade.

Quanto mais ardentemente ele                  que é um meio independente e autossuficiente de trazer  deseja alcançar o objeto de sua busca, mais rápido é o seu progresso.

Samadhi, pode ser desenvolvido com extraordinária rapidez quando   O progresso em qualquer linha de esforço é em grande parte determinado
uma alma espiritualmente madura se entrega de todo o coração   pela seriedade.

A                      grande intensidade de desejo polariza todas as faculdades   a Isvara.

É realmente um processo de 'soltar' a nossa pegada nas   mentais e poderes e assim ajuda muito a realização das
atrações e buscas da vida mundana e em tal processo 52                                SEÇÃO I   (21, 22)                                                    SAMADHI PADA

o progresso pode ser extremamente rápido.

Na verdade, todo o processo pode ser realizado instantaneamente.

Além de ser rápido, o processo é, na verdade, muito fácil, desde que estejamos profundamente sinceros.

Exige força e esforço; 'soltar' não exige nenhuma força ou esforço e pode ser provocado apenas por uma mudança de atitude.

O verdadeiro problema com a maioria dos aspirantes é que o grau de seriedade do yogi é muito débil e não há pressão suficiente de vontade para romper todos os obstáculos e dificuldades que se interpõem em seu caminho.

Fraquezas e desejos que simplesmente se desvaneceriam em uma atmosfera de seriedade e abordagem realista dos problemas da vida continuam a mantê-los em cativeiro, ano após ano, vida após vida, porque falta um desejo suficientemente sério de alcançar o objetivo.

É por isso que a intensidade do desejo é uma condição indispensável para o progresso rápido no caminho do Yoga, e não há limite para a extensão em que o tempo necessário para alcançar a meta pode ser reduzido.

22. Uma diferenciação adicional (surge) em razão da natureza suave, média e intensa (dos meios empregados).

O outro fator que determina a taxa de progresso é a natureza dos meios que ele adota na busca de seu objetivo.

O Ashtanga Yoga de Patanjali aponta apenas os princípios gerais do método que deve ser seguido para libertar a consciência humana das limitações da Avidya e alcançar a Autorrealização.

É verdade que neste sistema uma técnica bem definida foi estabelecida para alcançar esse fim, mas as diferentes partes dessa técnica não são rígidas em sua natureza, mas suficientemente elásticas para permitir que o aspirante as adapte às suas necessidades pessoais, temperamento e conveniência.

Um sistema que pode ser reduzido.

Na verdade, a Auto-realização pode ser instantânea se a intensidade e a seriedade do desejo forem correspondentemente grandes, mas é um grande "se". Geralmente, a intensidade do desejo aumenta gradualmente com o progresso do aspirante, e é somente quando ele está quase próximo de sua meta que ela atinge o ritmo necessário.

O valor do sistema de Yoga de Patanjali reside em sua elasticidade e na capacidade de atender às necessidades de diferentes tipos de indivíduos que compartilham o propósito comum de desvendar o Grande Mistério que está oculto dentro deles e estão preparados para fazer o esforço e os sacrifícios necessários para alcançá-lo. Ele tem, assim, todas as vantagens de seguir uma técnica definida e nenhuma das desvantagens de estar confinado a um sistema rígido.

É, no entanto, necessário mencionar que esse desejo de encontrar o próprio Ser não é desejo no sentido comum, e usamos as mesmas palavras por falta de termos melhores para expressar nossas ideias. Ele tem mais a qualidade de uma vontade indomável, aquela concentração intensa de propósito diante da qual todos os obstáculos e dificuldades gradualmente se dissolvem. É porque esse Mumuksutva às vezes se reflete no campo emocional de nossa consciência e ali produz um anseio intenso pela realização de nosso objetivo que há alguma justificativa para chamá-lo de desejo.

Embora o sistema de Patanjali permita grande latitude quanto aos meios que podem ser adotados para alcançar um propósito específico, ainda assim, por ser um sistema científico, baseia-se em seguir uma técnica bem definida ao lidar com os diferentes problemas do Sadhana.

E onde a técnica está envolvida, o progresso em alcançar qualquer propósito particular deve depender da natureza dos meios empregados.

Se quisermos ser transportados a um local distante, por mais ansiosos que estejamos em alcançá-lo, nosso progresso dependerá de usarmos uma carroça de bois, um automóvel ou um aeroplano.

Há processos que não envolvem qualquer técnica bem definida no sentido usual do termo.

Em tais casos, a questão dos meios não entra no problema de forma alguma.

Por exemplo, se uma pessoa está num acesso de raiva e deseja se acalmar, ela pode voltar à sua condição normal por um ajuste de sua atitude que pode ser tão rápido que parece quase instantâneo.

Existem certos sistemas de ioga que não envolvem uma técnica elaborada.

Tal caminho, baseado na autoentrega, é indicado no próximo Sutra.

(devido a ser) suave; suave médio; moderado — e intenso ou poderoso; a partir disso; depois disso — também; mesmo — gradação; diferenciação; distinção.

SEÇÃO I (22, 23) samadhi pada

A obtenção do Samadhi é possível seguindo outro caminho no qual o aspirante não provoca a supressão deliberada das Citta-Vrttis pela força de sua vontade.

Nesse caminho, ele simplesmente se rende à vontade de Isvara e funde todos os seus desejos com a Vontade Divina.

O que é Isvara-Pranidhana é indicado no próximo Sutra.

Ao trilhar tal caminho, não há realmente técnica alguma, e como ele pode levar ao Samadhi é explicado extensamente ao tratar de 11-32, 11-45. Não precisamos, portanto, entrar nessa questão da atitude fundamental ou do processo psicológico, seja por seu poder inerente ou com a ajuda de certos auxílios subsidiários, como o japa.

Mas procuremos compreender os próximos Sutras, que se destinam a dar alguma ideia acerca de Isvara, a quem o aspirante deve se entregar neste método de atingir o Samadhi.

Voltando à questão da taxa de progresso nos casos em que algum tipo de técnica está envolvido, vejamos como Patanjali classificou esses meios. Ele os colocou em três classes — suave, moderada e intensa — seguindo o método clássico de classificação adotado no pensamento filosófico hindu. Sempre que é necessário classificar uma série de coisas pertencentes à mesma categoria e que não diferem entre si por diferenças nitidamente definidas, é prática usual classificá-las amplamente sob três subdivisões, como acima. Assim, também em 11-34, onde os Vitarkas têm de ser classificados, a mesma tripla classificação foi adotada.

Esses Sutras referentes a Isvara deram origem a uma controvérsia entre estudiosos, porque se supõe que o Samkhya seja uma doutrina ateísta, e o Yoga, supostamente baseado no Samkhya. A relação entre Samkhya e Yoga não foi realmente estabelecida de forma definitiva, embora a filosofia do Yoga esteja tão intimamente ligada à do Samkhya que o sistema de Yoga é às vezes referido como Sesvara Samkhya. O estudante prático de Yoga não precisa se preocupar com essas questões acadêmicas de filosofia. O Yoga é uma ciência prática, e toda ciência prática geralmente adotou essa classificação.

Isto pode, exteriormente, parecer um sistema de classificação um tanto estranho, cuja base teórica pode ou não corresponder exatamente, na realidade, aos fatos que formam a verdadeira base da ciência. Mas, refletindo mais de perto, ver-se-á que, embora não seja estritamente científico, tem muito a recomendá-lo. É simples, elástico e leva em conta a natureza relativa dos meios empregados.

Uma vez que o sistema de Yoga delineado por Patanjali é essencialmente um sistema científico, era inevitável que ele adotasse esse sistema particular de filosofia como sua base teórica, que é a mais científica em sua perspectiva e abrangente em seu tratamento.

O que pode ser considerado intenso por um Yogi em um estágio de evolução pode parecer moderado para outro que é mais avançado e movido por maior intensidade de desejo.

A escolha de Samkhya para esse fim foi, portanto, bastante natural.

Mas isso não significa necessariamente que o Yoga seja baseado no Samkhya ou que siga esse sistema em sua totalidade.

O próprio fato de diferir do Samkhya na questão mais fundamental de Isvara e ter sugerido um método independente de atingir Samadhi através de Isvara-Pranidhana mostra que essa aparente similaridade dos dois sistemas não deve ser levada muito a sério.

O fato de que o Samkhya, ao tratar extensamente de questões teóricas sobre Deus, é quase silencioso no que diz respeito aos métodos práticos de obter a libertação do cativeiro da Avidya também é de grande significado.

Isso mostra que o sistema se destinava a não ser nada mais do que uma filosofia puramente teórica, oferecendo uma teoria científica e mais plausível da vida e do Universo em termos do intelecto.

As verdades reais da existência deveriam ser descobertas diretamente por cada pessoa para si mesma, seguindo um sistema prático como o delineado nos Yoga-Sutras.

O processo de desdobramento não chega a um fim, mas novas perspectivas de realização e trabalho se abrem diante do Purusa Liberto.

Dificilmente podemos compreender a natureza desse processo ou do trabalho que ele envolve, mas que estágios adicionais existam além de Kaivalya é dado como certo na Ciência Oculta.

O desdobramento adicional da consciência que ocorre no progresso evolutivo além de Kaivalya passa por muitos estágios e culmina, em última análise, naquele estágio tremendamente elevado e glorioso em que o Purusa se torna a Divindade presidente de um sistema solar.

Durante esse processo, o Purusa, sendo intocado por aflições, ações e seus frutos, é o Senhor supremo, Isvara.

as etapas anteriores, Ele ocupou cargos progressivamente mais elevados nas Hierarquias que governam e guiam as diversas atividades no Sistema Solar.

Os cargos das atividades dos Adhikari Purusas de diferentes graus, como Buddhas, Manus etc., formam, por assim dizer, uma escada cuja extremidade inferior repousa sobre a rocha de Kaivalya e cuja outra extremidade se perde na glória e no esplendor inimagináveis da Consciência Divina.

O cargo de Is'vara é um dos mais elevados, se não o mais elevado degrau dessa escada. Ele é o Governante Supremo de um Sistema Solar ou Brahmanda. É em Sua Consciência que o Sistema Solar vive, move-se e tem seu ser. Os diferentes planos do Sistema Solar são Seus corpos, e os poderes que operam por meio da maquinaria do Sistema Solar são Seus poderes. Em suma, Ele é a Realidade a que geralmente nos referimos como Deus.

Neste Sutra, Patanjali nos deu duas ideias com relação a Is'vara. A primeira é que Ele é um Purusa, uma unidade individual de Consciência Divina, como os outros Purusas. A segunda é que Ele não está sujeito a Klesa, Karma, etc.

Quantos estágios adicionais de desdobramento da consciência existem entre este estágio e a Realidade Última indiferenciada, que é referida como Parabrahman no Vedanta, não sabemos.

como os outros Purusas que                Que tais estágios existem é evidente e decorre dos fatos que ainda estão envolvidos no ciclo de evolução.

Como é apontado mais adiante           que os sóis não ocupam posições fixas, mas provavelmente giram (IV-30) o Purusa torna-se livre de Klesa e Karma ao atingir               em torno de outras estrelas, que os sistemas solares são partes de unidades maiores chamadas Kaivalya e o veículo através do qual o Karma opera (Karmd-                      galáxias, e estas, por sua vez, são partes de unidades ainda maiores s'aya) é destruído no seu caso.

Em que aspectos, então, Is'vara           chamadas universos.

Qualquer que seja a relação que subsista entre difere dos outros Mukta Purusas que atingiram Kaivalya                  sistemas solares, galáxias, universos e o Cosmos como um todo e e se tornaram Libertos? A explicação às vezes dada de que Ele                  suas respectivas Divindades Regentes (e a astronomia está trazendo mais

é um tipo especial de Purusa que não passou pelo processo                                                                                 e mais luz a essa questão fascinante) a concep-                                                                                 ção do Cosmos sendo repleto de inúmeros sistemas solares, evolucionário e que foi sempre livre e intocado pelas aflições em qualquer tempo não é muito convincente e vai contra os fatos                                                                                 e cada sistema solar sendo presidido por um Is'vara é em si mesma

como são conhecidos pela Ciência Oculta.

uma ideia tremendamente grandiosa cuja verdade não se baseia em mero                                                                                 capricho poético, mas no conhecimento definido dos Adeptos do Ocultismo.

E       A explicação da discrepância apontada acima reside em                                                                                 pensar que a Divindade Regente de cada um desses sistemas solares é o fato de que, após a obtenção de Kaivalya, o evolucionário ou 58                       SEÇÃO I    (24)                                                                  SAMADHI PADA

um Purusa Visesa que passou pelo ciclo evolutivo como             livro de natureza técnica que dá a técnica do Yoga e todos nós alcançamos aquele nível inconcebivelmente elevado                                                            deve ser compreendido se                                                                                doutrinas essenciais desta filosofia básica

confere um novo significado à ideia de evolução humana e                  essa técnica deve ser dominada adequadamente.

Isso não significa colocá-la sobre uma base inteiramente nova.

Esta é uma linha fascinante de              que o que não é dado nos Yoga-Sutras não está em conformidade com o pensamento que poderia ser perseguido em diferentes direções, mas é               filosofia Yogue sobre a qual o livro se baseia.

As ideias em não é possível fazer isso neste ponto.

Há, no entanto, um ponto              os Yoga-Sutras devem ser estudados contra o pano de fundo do total que seria melhor esclarecer antes de considerarmos a               filosofia oriental e não há justificativa para isolá-los no próximo Sutra.

e estudá-los como se fossem baseados no Samkhya ou em uma filosofia separada     Qual é a relação existente entre o Ishvara de um Sistema Solar                e independente.

e os inúmeros Purusas que estão ou passando por evolução pré- Kaivalya ou ainda associados ao sistema solar                            Segundo o Samkhya, cada Purusa após alcançar a Liberação ? é uma unidade separada e independente de consciência e permanece                                                                                                 Tatra niratisayam Sarvajna-bijam.

assim eternamente.

Portanto, os Purusas que fazem parte do esquema evolutivo em um sistema solar devem ser bastante separados e independentes do Purusa Visesa que é seu Senhor presidente, segundo esta                                                                                      nele está o mais alto, insuperável (de) da filosofia.

Mas, segundo a Ciência Oculta, os diferentes Purusas              Onisciente é a semente; o princípio.

embora unidades separadas e independentes de consciência, são ainda, de alguma maneira misteriosa, um e compartilham uma Vida e Consciência comuns.                          25. Nele está o limite mais alto da Onisciência.

A consciência do Isvara fornece um campo no qual a consciência dos outros Purusas no sistema solar pode funcionar e se desdobrar. Eles são nutridos por Sua vida e evoluem, de estágio em estágio, até que eles próprios se tornem aptos a se tornarem Isvaras de outros sistemas solares recém-criados. Assim, enquanto estão em Seu sistema solar, eles existem Nele e são um com Ele de maneira mais íntima e, no entanto, mantêm durante todo o tempo seu centro independente e sua unicidade individual. Essa coexistência de Unidade e Separação até o fim é um daqueles paradoxos da vida interior que o mero intelecto jamais pode compreender e que somente a realização de nossa verdadeira natureza pode resolver.

Este Sutra nos dá outra ideia a respeito do Isvara, a Divindade Presidente de um sistema solar. O significado do Sutra é fácil de entender, mas seu real significado geralmente é perdido. Para compreender esse significado, é necessário ter em mente que cada sistema solar é considerado uma manifestação separada e, em grande medida, independente da Realidade Una, correspondendo ao seu isolamento e separação por tremendas distâncias de outros sistemas solares no espaço. Podemos imaginar os inumeráveis sistemas solares espalhados pelo Cosmos como tantos centros na Consciência da Realidade Una em manifestação, que é chamada de Saguna Brahman na filosofia hindu.

Em torno de cada um desses centros manifesta-se a vida do Logos ou Isvara daquele sistema solar, de maneira muito semelhante à forma como a vida de um Purusa se manifesta em torno do centro de sua consciência através de um conjunto de veículos. Cada sistema solar pode assim ser considerado uma espécie de reencarnação de seu Isvara, trazendo para cada nova manifestação, em escala macrocósmica, os Samskaras dos sistemas solares anteriores.

Mas não precisamos nos aprofundar mais nessa questão. O suficiente foi dito para mostrar que a ideia de Isvara não foi artificialmente enxertada na filosofia Samkhya básica por conveniência, mas é parte integrante daquela filosofia mais ampla do Oriente, que se baseia na experiência direta de uma linhagem ininterrupta de adeptos e místicos, da qual o Samkhya mostra meramente uma faceta.

Deve-se lembrar que os Toga-Sutras é um [texto] que o precederam. 60 SEÇÃO I (25) SAMADHI PADA

Uma vez que cada sistema solar é a manifestação da consciência de seu Isvara e cada Isvara representa um estágio definido no desdobramento infinito da consciência no mundo do Relativo, segue-se que Seu conhecimento, embora quase ilimitado em relação aos outros Purusas no sistema solar, deve ser considerado limitado em relação à Realidade Última da qual Ele é uma manifestação parcial.

Não devemos esquecer que a manifestação sempre implica limitação, e mesmo um Isvara está no reino de Maya, por mais fina que seja a véu de Ilusão que separa Sua consciência daquela do Brahman Nirguna, que sozinho pode ser considerado ilimitado no sentido real do termo. Portanto, a Onisciência de um Isvara é uma coisa relativa e tem um limite, e é este limite que é referido neste Sutra.

Vimos no Sutra anterior que o conhecimento que o Isvara de um Brahmanda carrega em Sua consciência estabelece um limite que ninguém pode cruzar. Não apenas em conhecimento, mas também em outros aspectos, como poder, Ele deve ser a mais alta expressão no sistema solar, e todas as entidades menores, como Manus, Buddhas, etc., estão passando por um processo de evolução, e a 'semente' da Onisciência em cada Purusa está se desdobrando gradualmente. Este desdobramento ocorre lentamente no curso da evolução ordinária.

25. Sa purvesam api guruh kalenana- vacchedat. — Ele é o Guru dos Ancianos; daqueles que vieram antes ou manifestação.

26. Sendo incondicionado pelo tempo, Ele é o Professor mesmo dos Ancianos.

Quando Toga é Devatas, por mais alto que seja seu status, devem derivar seu poder d'Ele, e a consciência começa a funcionar nos planos mais sutis. É por isso que Ele é chamado livara, o Senhor Supremo ou Governante. Nos planos superfísicos, o desdobramento é acelerado em grau notável e os limites do conhecimento são subitamente alargados em cada estágio sucessivo de Samadhi. Um sistema solar, embora insignificante em comparação com o Cosmos, é ainda um fenômeno gigantesco no tempo e no espaço. Muitos planetas nascem nele, vivem sua vida e então desaparecem, proporcionando durante um certo período de sua existência um campo para a evolução das inumeráveis Jivatmas que fazem parte do Sistema Solar. Durante Dharma-Megha-Samadhi, uma tremenda expansão da consciência ocorre, como apontado em IV-31. Mesmo após a obtenção de Kaivalya, como já foi apontado, o desdobramento da consciência não chega ao fim, e tal desdobramento deve ser acompanhado por uma correspondente expansão do conhecimento. Durante todo este estupendo período que se estende por bilhões de anos, quem guia as diferentes humanidades e raças que aparecem e então desaparecem?

Desaparece nos planetas habitáveis? Quem inspira e dá conhecimento àqueles que se tornam os Mestres e Líderes da humanidade, de tempos em tempos? Somente Isvara pode preencher esse papel, porque somente Ele sobrevive e continua através de todas essas mudanças estupendas.

Há algum limite para essa expansão do conhecimento no caso dos Purusas que estão em evolução em um sistema solar e cuja consciência é parte da consciência do Isvara do sistema? Deve haver, e esse limite será naturalmente a Onisciência relativa do Isvara, ou o conhecimento que está contido em Sua consciência.

Nenhum Purusa pode cruzar esse limite enquanto for parte do sistema solar e sua consciência estiver, por assim dizer, baseada na consciência do Isvara. Seu conhecimento pode continuar a se expandir e pode parecer infinito, mas não pode se estender além do conhecimento infinito do Isvara do sistema, assim como uma fonte não pode se elevar acima do reservatório que a abastece com água.

A palavra Guruh significa tanto o Mestre quanto o Senhor, mas aqui, como estamos lidando com um tratado sobre Yoga, a ênfase está obviamente no primeiro significado.

Isso significa que Ele é o Mestre Supremo que não apenas dá conhecimento aos mais elevados mestres, mas também é o verdadeiro Mestre, por trás de todos os mestres que tentam espalhar a luz do conhecimento e da Sabedoria Divina no mundo.

Cientistas e outros buscadores do conhecimento podem pensar em vão que estão arrancando os segredos da Natureza e ampliando as fronteiras do conhecimento humano por sua própria engenhosidade e vontade indomável, mas essa atitude é totalmente errada.

62                        SEÇÃO I   (26, 27)                                                     SAMADHI PADA

Sua (de Isvara) designação; indicador: Om, pronunciado A-U-M como um som vibrante.

nascido do egoísmo e da ilusão que geralmente caracterizam as buscas puramente intelectuais.

É a pressão do conhecimento Divino e (27. Seu designador é Om.) vontade por trás do progresso evolutivo da humanidade que está naturalmente ampliando as fronteiras do conhecimento humano, e os indivíduos (Tendo dado nos três Sutras anteriores algumas informações necessárias sobre Iivara, o autor aponta nos três Sutras seguintes um método definido para estabelecer contato direto com Ele) meramente se tornam instrumentos do Guru Supremo em Quem reside todo o conhecimento.

Qualquer um que tenha observado com mente aberta e um coração reverente o progresso fenomenal da Ciência em tempos modernos e a maneira notável pela qual as descobertas têm sido feitas, uma após outra, pode ver a mão guia e invisível e a inteligência por trás dessas descobertas. (Antes de tratar desses três Sutras, é necessário dar muito brevemente alguma ideia a respeito da teoria do Mantra-Toga, pois sem pelo menos uma ideia geral desse ramo do Toga não é possível compreender adequadamente o significado desses Sutras.)

É uma grande pena que esse espírito de reverência falte na Ciência moderna e o homem insignificante, criatura de um dia, tenha levado todo o crédito pela rápida e fenomenal expansão do conhecimento que tem ocorrido em tempos recentes. (Mantra-Toga é aquele ramo do Toga que busca provocar mudanças na matéria e na consciência por meio do Som, a palavra Som sendo usada não em seu sentido científico moderno, mas em um sentido especial, como veremos agora.)

É essa falta de reverência, o produto do materialismo grosseiro que está na base do erro, a direção que a Ciência está gradualmente tomando, tornando o conhecimento cada vez mais o instrumento de destruição e infelicidade em vez de progresso ordenado e verdadeira felicidade. (Segundo a doutrina sobre a qual se baseia o Mantra-Toga, a manifestação primária da Realidade Última ocorre por meio de uma vibração peculiar e sutil chamada Sabda, que significa Som ou Palavra.)

Se isso Palavra.

O mundo não é apenas criado, mas também mantido por essa tendência. Se for permitido crescer sem controle, o majestoso edifício do Sabda, que se diferencia em inúmeras formas de vibração, está fadado a ruir um dia em um cataclismo que destruirá os frutos do conhecimento colhidos através de séculos.

Onde não há humildade e reverência na busca do conhecimento, isso pressagia mal para aqueles que se dedicam a essa busca.

Primeiro, é necessário compreender como todos os fenômenos da Natureza podem, em última instância, ser baseados na vibração ou em expressões peculiares de Energia.

Consideremos primeiro o lado material desses fenômenos. A ciência descobriu que a matéria física consiste em átomos e moléculas, que por sua vez são o resultado de diferentes combinações de partículas ainda menores, como elétrons, etc. A ciência ainda não conseguiu obter um quadro claro sobre a constituição última da matéria física, mas foi demonstrado de forma definitiva e conclusiva que matéria e energia são interconversíveis. A Teoria da Relatividade mostrou que massa e energia não são duas entidades diferentes, mas são uma e a mesma coisa, sendo a relação entre as duas dada pela conhecida equação de Einstein, E = C²(m'-m).

Não apenas a matéria é uma expressão de Energia, mas a percepção dos fenômenos materiais depende de vibrações de vários tipos.

Por mais que seja no campo da Ciência, no campo da Sabedoria Divina, Ishvara não é apenas considerado a fonte de todo conhecimento e sabedoria, mas o verdadeiro e único Professor existente no mundo. Todos os grandes Mestres Espirituais foram considerados as encarnações do Grande Guru e ensinaram em Seu nome e através de Seu poder. 'A Luz no Caminho' é a luz do Seu conhecimento; 'A Voz do Silêncio' é a Sua voz. Esta é uma verdade que todos os aspirantes que trilham o caminho do Yoga devem gravar em seus corações.

Tasya vacakah pranavah.

SEÇÃO I (27)                                                     SAMADHI PADA  
Vibrações de diferentes tipos atingindo os órgãos de sensação pro-         Dessa relação primária entre vibração e consciência  
duzem os cinco tipos de sensações e o mundo familiar de luz, som etc.     existente no nível mais elevado de manifestação flui a relação  
é, portanto, baseado na vibração.                                        desses dois em todos os planos de manifestação até o físico.

A psicologia moderna não tem sido capaz de investigar ou compreender      Assim, descobrimos que onde quer que haja manifestação de consci-  
a natureza dos fenômenos mentais, mas o estudo desses fenômenos por       ência, há vibração associada a ela, quer sejamos capazes de  
métodos ocultos tem demonstrado definitivamente que sua percepção        rastreá-la ou não.  
depende de vibrações em meios mais sutis que o físico.  

Há alguns fenômenos conhecidos pelos psicólogos modernos, como a         Não apenas vibração e consciência estão tão íntima e indissoluvel-  
transferência de pensamento, que dão apoio a essa visão.                 mente conectadas, mas existe uma relação específica entre cada tipo  
                                                                         de vibração e o aspecto particular da consciência ao qual ela pode  
                                                                         dar expressão, de modo que cada tipo de vibração é correspondido,  
                                                                         por assim dizer, por um estado de consciência manifestado.

Ver-se-á, portanto, que não há nada inerentemente absurdo na            Essa relação pode ser compreendida até certo ponto considerando  
doutrina de que o fundamento de todo o mundo existente em muitos         sua expressão no nível mais baixo, a saber, a percepção sensorial.  
planos e consistindo de inúmeros fenômenos é um agregado tremenda-       Cada vibração particular de luz com um comprimento de onda definido  
mente complexo e vasto de vibrações de vários tipos e graus.             produz sua correspondente percepção de cor na consciência.  
                                                                         Cada vibração particular de som produz a percepção da nota corres-  
                                                                         pondente na consciência.

Essas vibrações ou expressões de energia não apenas constituem a  
matéria do mundo manifestado (usando a palavra matéria em seu sentido  
mais amplo), mas por suas ações e interações produzem todos os  
fenômenos dos diferentes planos.

Embora a Ciência ainda não tenha sido capaz de investigar o mecanismo oculto de outros tipos de sensações, provavelmente se descobrirá, quando tais investigações forem realizadas com sucesso, que cada uma dessas vibrações infinitamente complexas, de inumerável variedade, é a expressão de uma Vibração Única, e essa Vibração Única é produzida pela Vontade do Poderoso Ser que é a Divindade Presidente do mundo manifestado particular, seja esse mundo um sistema solar, um universo ou o Cosmos. Essa conclusão, embora surpreendente, não é nada comparada com a doutrina mais misteriosa da Ciência Oculta, segundo a qual todas essas vibrações infinitamente complexas, de inumerável variedade, correspondem a algum tipo de vibração de cada sensação de paladar, olfato e tato.

O que é verdadeiro no nível mais baixo é verdadeiro em todos os níveis de manifestação e, portanto, não há nada inerentemente irracional em supor que a consciência possa ser influenciada ou alcançada por meio da vibração, ou, em outras palavras, que estados particulares de consciência possam ser produzidos pela iniciação de tipos particulares de vibrações. Não apenas a consciência pode ser afetada pela vibração, mas a consciência, ao iniciar vibrações particulares, também pode influenciar a matéria e produzir mudanças na matéria.

Essa tremenda vibração primária e integrada, da qual derivam todas as vibrações em manifestação, é chamada de Sabda-Brahman, isto é, a Realidade Última em seu aspecto de "Som", sendo a palavra "Som" usada no sentido mais abrangente e bastante misterioso, como foi apontado anteriormente. Essa doutrina, posta em termos simples e gerais, significa que a Realidade Última, carregando dentro de Si os Samskaras de manifestações anteriores, diferencia-se em manifestação em duas expressões primárias e complementares — uma, uma Vibração integrada e composta chamada Sabda-Brahman, e a outra, uma integração subjacente.

Os princípios amplos e gerais apontados acima formam a base do Mantra-Sastra, a ciência de usar Mantras para produzir certos resultados tangíveis, e também do Mantra-Yoga, a ciência da unificação ou do desdobramento da consciência com a ajuda de Mantras.

SEÇÃO I (2?) SAMADHI PADA

Consciência integrada chamada Brahma-Caitanya (isto é, a Realidade em seu aspecto de Consciência). Essas duas expressões são complementares e mutuamente dependentes, uma vez que são as expressões duais da Única Realidade e aparecem ou desaparecem simultaneamente.

A ideia essencial subjacente a ambas é que, ao produzir um tipo particular de vibração através de um veículo, é possível atrair um tipo particular de força através do veículo ou produzir um estado particular de consciência no veículo.

Tais vibrações podem ser produzidas por meio de Mantras, cada um dos quais representa uma combinação particular de sons para produzir certos resultados específicos.

Como um Mantra é uma coisa composta — uma combinação particular de sons arranjados de uma maneira particular — é interessante investigar quais são os sons básicos utilizados nessas combinações.

Sem entrar nos detalhes dessa questão, pode-se simplesmente afirmar que as letras do alfabeto Sânscrito são os elementos dos quais todos os Mantras de origem sânscrita são derivados.

Como essas distrações devem ser superadas e a mente estabilizada suficientemente para que se torne possível ao aspirante estabelecer-se firmemente no caminho do Yoga? Os próximos e subsequentes Sutras tratam desse importante problema.

O primeiro e mais eficaz meio que Patanjali prescreveu para superar essa condição distraída da mente é o Japa de Pranava e a meditação em seu significado. Ele chama Pranava de Vacaka de Isvara.

O que é um Vācaka? O significado literal de Vācaka é nome ou designador, mas no Mantra-Yoga ele tem um sentido especializado (por isso é chamado de Akṣara) e é usado para um nome que é essencialmente da natureza de um Mantra e tem o poder, quando utilizado de maneira prescrita, de revelar a consciência e liberar o poder de um Devata ou Ser Divino. Cada letra é supostamente o veículo de um poder eterno básico (por isso é chamada Akṣara) e, quando introduzida em um Mantra, contribui com sua influência específica para o efeito total, que é o objetivo do Mantra, da mesma forma que os diferentes elementos químicos contribuem com suas propriedades específicas para os compostos deles derivados.

Sendo uma combinação sonora usada para designar uma Entidade particular, é como um nome. Mas um nome comum em sânscrito é escolhido arbitrariamente para indicar alguém e não tem relação natural ou mística com a pessoa. Um Vācaka, por outro lado, é um nome que tem uma relação mística com o Vācya (a Entidade designada) e tem inerente a si o poder de revelar a consciência e liberar o poder do indivíduo por quem ele representa. Tal Vācaka é Om. É considerado um nome que, quando usado de maneira prescrita, revela a consciência e libera o poder do indivíduo.

Há 52 letras no alfabeto sânscrito e, portanto, há 52 poderes elementares básicos que estão disponíveis para produzir todos os tipos de efeitos por meio da agência dos Mantras em suas diferentes permutações e combinações. Isso não significa, é claro, que o alfabeto sânscrito tenha algum lugar favorecido no esquema da Natureza e que apenas os sons produzidos por suas letras possam ser utilizados na construção de Mantras.

Tudo o que se quer dizer é que os efeitos dos sons, considerados pelos hindus como o mais místico, sagrado e poderoso Mantra, produzidos por letras do alfabeto Samskrta, foram investigados, porque é o Vachaka de Ishvara, o Maior Poder, e avaliados, podendo assim ser usados na construção de Mantras.

Consciência Suprema no que diz respeito ao nosso Sistema Solar.

Com esta breve introdução, consideremos agora o importante Sutra em discussão.

Pode parecer absurdo ao homem comum, não familiarizado com o lado interno da vida, que uma mera sílaba de três letras possa carregar oculto dentro de si o poder potencial que lhe é atribuído por todos os Yogis, e referências ao qual são encontradas dispersas nas escrituras sagradas dos hindus.

Mas fatos são fatos e não são de modo algum afetados pela ignorância e preconceitos das pessoas que não acreditam neles. Quem poderia ter acreditado, cinquenta anos atrás, que um mero nêutron se movendo entre um número de átomos de urânio pudesse produzir uma explosão poderosa o bastante para destruir uma cidade inteira? Qualquer um que entenda a teoria pode compreender.

Em 1-26 foi apontado que Ishvara é o verdadeiro Mestre e a fonte da Luz Interior, com a ajuda da qual o Yogi trilha o caminho da Libertação.

Como essa Luz Interior deve ser revelada, descoberta, para que ele possa ter dentro de si um guia infalível e sempre presente? Essa Luz aparece quando a mente se torna suficientemente purificada pela prática do Yoga, como é indicado em 11-28. Mas há certas dificuldades iniciais que devem ser superadas antes que a prática do Yoga possa começar com seriedade.

Essas dificuldades estão relacionadas à condição geral da mente que, no caso da grande maioria dos aspirantes, não é de modo algum favorável à prática do Yoga. Ela está sujeita a distrações constantes e às vezes violentas que tornam impossível para o aspirante adotar uma vida de disciplina e mergulhar na prática prescrita até que os resultados desejados comecem a aparecer. A repetição do Mantra é necessária, e às vezes os Sadhakas são obrigados a repeti-lo um número tão enorme de vezes que isso se torna um teste de sua paciência e resistência. Mas, embora geralmente esse número seja grande, o número em si não é o fator mais importante. As outras condições — mentais e emocionais — são igualmente importantes. Mantra-Yoga e a relação da vibração com a consciência deveriam ser capazes de ver que não há nada inerentemente impossível na ideia de uma sílaba mística possuindo tal poder. Além disso, devemos lembrar que os fatos da vida interior com os quais o Yoga lida baseiam-se na experiência, não menos que os fatos da Ciência, embora nem sempre seja possível ou desejável demonstrá-los.

Japa começa em uma repetição mecânica, mas deve passar por estágios até se fixar na meditação; uma forma de meditação e desdobramento das camadas mais profundas da consciência e do significado.

28. A repetição e a meditação sobre o seu significado são eficazes. A eficácia do Japa baseia-se no fato de que todo Jivatma é um microcosmo, tendo assim dentro de si as potencialidades para desenvolver todos os estados de consciência e todos os poderes que estão presentes na forma ativa no macrocosmo. Como pode o poder de um Mantra como o Pranava ser desenvolvido? Pois deve-se lembrar que esse poder é potencial, não ativo. É como o poder de uma semente, que precisa ser desenvolvido gradualmente por práticas espirituais. Para que essa centelha divina dentro de cada coração humano se torne um fogo rugente, todas as forças que podem ajudar devem ser aplicadas. E o desdobramento da consciência ocorre como resultado da ação combinada de todas essas forças, em vez da mera repetição do Mantra. Ainda assim, o Mantra deve estar presente para integrar e polarizar essas forças, assim como a minúscula semente deve estar presente para utilizar o solo, a água, o ar e a luz do sol. Este é um fato que é totalmente perdido de vista por muitas pessoas. Elas pensam que, repetindo um Mantra algumas vezes, podem obter o resultado desejado. Não podem.

Um Mantra não pode mais dar no desenvolvimento da árvore do que uma semente pode dar uma mangueira a um homem faminto. Não é possível tratar aqui do modus operandi do Japa e da maneira pela qual ele desperta as potencialidades do Jivatma microcósmico. A semente deve ser semeada, regada, e a planta cuidada por anos antes de poder dar fruto e satisfazer o faminto. Da mesma forma, o potencial de um Mantra deve ser desenvolvido lentamente pelo Sadhaka antes de se tornar disponível para o avanço espiritual do Sadhaka. O processo geralmente exige disciplina e prática, as mais árduas e de um só ponto, e mesmo assim o Sadhaka pode não ser bem-sucedido se não tiver as condições adequadas. Quanto mais elevado o objetivo do Japa, mais difícil e prolongado é o processo de desdobramento do poder principal que nele está latente. Pode-se salientar que sua potência depende de sua capacidade de despertar vibrações sutis nos veículos que afeta. Um Mantra é poder que é uma combinação de sons e, portanto, representa uma vibração física perceptível ao ouvido físico. Mas essa vibração física é sua expressão mais externa e, ocultas por trás da vibração física e conectadas a ela, estão vibrações mais sutis, da mesma forma que o corpo físico denso do homem é sua expressão mais externa e está conectado aos seus veículos mais sutis. Esses diferentes aspectos de Vak, ou 'fala', são chamados Vaikhari, Madhyama, Pasyanti e Para.

Vaikhari é o som audível que pode conduzir, através dos estágios intermediários, à forma mais sutil de Para Vak.

Os dois meios de desenvolver o poder que está latente são igualmente aplicáveis a outros mantras similares. É realmente por intermédio dessas formas mais sutis de som que o desdobramento da consciência ocorre e o oculto se manifesta.

O primeiro meio é o Japa.

Esta técnica de Mantra-Yoga, na qual as potencialidades se tornam poderes ativos, é repetida uma e outra vez (primeiro audivelmente, depois silenciosamente), seguindo um curso definido de acordo com a natureza específica do mantra.

Assim como a semente cresce e se torna uma árvore, mas uma árvore de tipo particular, conforme a natureza da semente, deste (esta prática) resulta a ausência e desaparecimento dos obstáculos, e a obtenção da consciência voltada para dentro, na direção oposta.

O outro meio de utilizar o poder que está latente no Pranava é a Bhavana.

Esta palavra significa literalmente "habitar na mente". Tentemos compreender seu significado no presente contexto.

O objetivo da prática dupla prescrita neste Sutra é entrar em contato com a Consciência Divina de Ishvara.

O Japa tem o efeito de harmonizar os veículos.

Mas algo mais é necessário.

Para fazer descer a influência Divina e estabelecer contato com a Consciência Divina. Neste Sutra, Patanjali apresentou os dois resultados que decorrem da prática prescrita no Sutra anterior.

Se uma corrente elétrica deve fluir, precisamos não apenas de condutância ou capacidade de transmitir a corrente, mas também de voltagem, pressão para fazer a corrente fluir.

Da mesma forma, para tornar possível que a consciência individual se aproxime da Consciência Divina, precisamos não apenas da sintonia dos veículos, mas de uma força de atração, uma atração que corresponde à voltagem no fluxo da corrente elétrica.

Primeiro, o despertar de um novo tipo de consciência, chamado Pratyak Cetana, e segundo, o desaparecimento gradual dos obstáculos.

Esta força que aproxima o Jivâtmâ e o Paramâtmâ pode assumir diferentes formas. No Bhakti-Yoga, por exemplo, assume a forma de devoção intensa ou amor.

Vamos primeiro tentar entender o que se entende por Pratyak Cetana. Há dois tipos de consciência de natureza diametralmente oposta: Pratyak e Paranga, ou voltada para dentro e voltada para fora. Se estudarmos a mente do indivíduo comum, descobriremos que ela é inteiramente voltada para fora. Está imersa no mundo exterior e está ocupada o tempo todo com a procissão de imagens que passam continuamente no campo da consciência.

Esta consciência voltada para fora é causada por Viksepa, a projeção externa, pela mente inferior, do que está presente dentro dela no centro. No Mantra Yoga, ela assume a forma de Bhavana, ou meditação intensa, sobre o significado do Mantra e o objeto que se busca alcançar.

Esta Bhavana não é meramente um processo intelectual, como o que empregamos para encontrar a solução de um problema matemático. É uma ação conjunta de todas as nossas faculdades na busca de um objetivo comum. De modo que não apenas o espírito de investigação intelectual está presente, mas também o profundo anseio do amante que quer encontrar o Amado, e a vontade do Hatha Yogi que quer romper todas as barreiras que o separam do objeto de sua busca.

Este tipo de Bhavana polariza todos os nossos poderes e faculdades e produz a necessária concentração de propósito. Assim, gradualmente, as distrações que afastam a mente do aspirante do objeto de sua busca são removidas, e ele consegue voltar sua atenção para dentro.

Tatah pratyak-cetanadhigamo 'pyantaraya-bhavas ca.

Seção I (29) Samadhi Pada

O objetivo e o processo inteiro da Yoga consistem em retirar a consciência de fora para dentro, pois o mistério supremo da vida está oculto no próprio coração ou centro do nosso ser e só pode ser encontrado ali e em nenhum outro lugar.

No caso do yogi, a tendência da mente inferior de correr para fora e manter-se ocupada com os objetos do mundo exterior deve, portanto, ser gradualmente substituída por uma tendência de retornar automaticamente à sua condição "centrada", sem esforço. É somente sob essas condições que ela pode ser "unida", por assim dizer, aos princípios superiores. Mas pode-se notar que essa mera tendência de ser apontada para o centro não é Pratyak Cetana, embora seja uma etapa necessária em sua realização. É o contato real com os princípios superiores, resultando na irradiação da personalidade pela influência desses princípios superiores (Atma-Buddhi-Manas), que é a essência de Pratyak Cetana. O contato é, sem dúvida, indireto, mas é óbvio que um instrumento tão eficaz e poderoso em sua ação não pode ser usado de maneira casual e descuidada sem envolver o sadhaka em todos os tipos de dificuldades e perigos.

Uma consideração cuidadosa das condições necessárias e sua estrita regulamentação é, portanto, absolutamente necessária. Este não é o lugar para tratar dessas condições em detalhe. Basta apontar que pureza, autocontrole e um uso muito cauteloso e gradual do poder são algumas das condições essenciais. Assim, a prática pode ser assumida útil e seguramente somente após Tama e Niyama terem sido dominados em considerável extensão. Os sete sutras de 1-23 a 1-29 formam, de certa forma, um conjunto separado que dá a técnica do caminho do misticismo, no qual o aspirante vai diretamente ao seu objetivo sem estudar e dominar os planos intermediários que o separam do objeto de sua busca.

Neste caminho, a entrega de si mesmo é a única arma e, nela, é suficientemente eficaz e real para permitir que a personalidade, usando essa arma, derive dela muitas vantagens. O Japa e a meditação sobre o Pranava constituem a única técnica.

O Japa e a meditação voltam a consciência do aspirante diretamente para a direção de sua meta, removem gradualmente todos os obstáculos, e a entrega de si mesmo faz o resto. A força do Atma, a iluminação do Buddhi e o conhecimento da mente superior gradualmente se infiltram na personalidade em medida sempre crescente e fornecem a orientação e o impulso necessários para trilhar o caminho do Yoga.

O contato torna-se direto apenas no Samadhi, quando a consciência deixa um veículo após outro e se centraliza em níveis cada vez mais profundos.

O outro resultado do Japa e da meditação sobre o Pranava é o desaparecimento gradual dos obstáculos que se encontram no caminho do Yogui.

Esses obstáculos são de vários tipos: impurezas e desarmonias nos veículos, fraquezas de caráter, falta de desenvolvimento, etc. — Vyadhi-styana-samsaya-pramadalasya-virati-bhranti-darsanalabdhabhumi-katvanavasthitatyani, os citta-viksepas, os obstáculos.

Mas o Pranava, como vimos, toca o próprio coração do nosso ser, desperta no microcosmo vibrações que podem trazer à tona todos os poderes e faculdades latentes que ali dormem.

Assim, todos os obstáculos, qualquer que seja sua natureza, cedem à sua estimulação dinâmica.

As deficiências são supridas pelo crescimento das faculdades correspondentes ou pelo fluxo de poder adicional. A doença, a dullness, o langor, o estado de abatimento; a dúvida, o descuido, a preguiça, o anseio por impurezas — tudo é lavado.

As desarmonias nos veículos — objetos, ilusão; visão errônea — são suavizadas e os veículos tornam-se afinados uns com os outros — realização de um estágio; incapacidade de encontrar um ponto de apoio — e com a Consciência Suprema de Isvara.

E assim ocorre uma regeneração completa da individualidade, uma regeneração que — (e) instabilidade; inconstância (da) mente, distrações — a torna apta a trilhar o caminho do Astanga Yoga ou do Isvaro-Pranidhana.

(causas de distração) elas (são) obstáculos; impedimentos.

samadhi pada 74 SEÇÃO I (30)

extensão desconhecida e intangível.

O Yogi geralmente tem que trabalhar — descuido, preguiça, 30 Doença, languidez, dúvida, — contra grandes adversidades; os resultados de seus esforços levam muito tempo para — não-alcance de um estágio, — aparecer e, mesmo quando aparecem, não trazem consigo — instabilidade, estes (nove) causam a distração da — o tipo de satisfações pelas quais a natureza inferior do homem — mente, e eles são os — geralmente anseia.

Assim, somente uma concentração extraordinária de — obstáculos.

propósito pode habilitá-lo a manter seu curso diante de — dificuldades e obstáculos.

Se isso não estiver presente, é provável que — o voltar-se para fora foi apontado no Sutra anterior — Isso de consolo — I. causado por Vik?epa.

uma série de condições que causam, neste Sutra, a mente a ser perturbada e a sofrer de frustração e da desintegração de suas forças mentais, às quais tal frustração geralmente conduz.

Sob essas circunstâncias, distrações de todos os tipos, como as mencionadas no presente Sutra, provavelmente surgirão e farão com que a mente seja lançada constantemente para fora do caminho, em todas as direções, afastando-se do centro.

A segunda característica geral da mente comum é que a mente é o oposto do que é chamado de Yoga. Uma vez que essa condição de Yoga temos de compreender, ela está constante e completamente voltada para fora.

Está acostumada a interessar-se apenas pelos objetos do mundo exterior, e esse hábito é o que precisamos para a prática de Yoga, e os meios para evitá-lo. Para habilitar a prática necessária para isso,

Claramente, a natureza da consciência tornou-se tão forte que qualquer esforço para reverter a direção da mente e fazê-la retirar-se da periferia do mundo é acompanhado por uma luta mental. Para fazermos isso, lancemos primeiro um olhar sobre duas características gerais que provavelmente encontraremos na grande maioria das pessoas.

A primeira é a falta de propósito. Mesmo no caso de pessoas geralmente chamadas de introvertidos, a tendência é flutuar pela vida de maneira indefesa, meramente mantendo-se ocupado com as próprias imagens mentais, com total desconsideração pelo que acontece no mundo exterior. Isso é antes uma condição anormal da mente e bastante diferente daquilo que há dentro delas que pode modificar suas circunstâncias e dar uma direção à sua vida.

Mesmo quando desenvolveram concentração de propósito, são facilmente desviados por quaisquer obstáculos que surjam em seu caminho, até que ele tenha alcançado aquela condição em que a mente é dirigida ao seu centro e está assim sintonizada com os princípios superiores. Essa tendência centrífuga da mente não importa no caso do homem comum, porque seu interesse e campo de trabalho estão no mundo externo, e a questão de voltar a mente para dentro não surge. Mas o Yogi tem de voltar a mente para dentro, e a tendência centrífuga deve, portanto, ser substituída por uma tendência centrípeta tão forte que exija definida força de vontade para manter a mente dirigida para fora. É claro que há algumas pessoas excepcionais que desenvolveram uma vontade forte e têm a capacidade de perseguir um objetivo fixo incansavelmente e ascender ao topo em suas esferas de trabalho, tornando-se capitães da indústria, grandes inventores, etc.

Essas duas tendências, que tornam a mente voltada para dentro ou voltada para fora, correspondem a Pratyak e Paranga Getana, e podem ser ilustradas pelos mesmos diagramas que foram usados para representar as duas formas de consciência ao lidar com o último Sutra.

Agora, embora o Yogi não tenha ambições mundanas, e a busca de quaisquer objetivos mundanos não faça parte de sua vida, ainda assim ele precisa de uma concentração de propósito como qualquer homem ambicioso que trabalha — uma concentração de propósito ainda maior do que a de qualquer objetivo mundano.

A busca dos ideais Yogicos requer, em primeiro lugar, que as dificuldades sejam maiores, e em segundo lugar, que a esfera de trabalho seja interna, e o objetivo é, em grande parte, algo que ele deve fazer, e isso não interfere com o tipo de trabalho que lhe é exigido.

Essa condição da mente na qual ela está voltada para fora e sujeita a distrações também é chamada de Viksepa. É a condição normal no caso do homem comum e é tomada como certa por ele, porque ele cresce com ela.

De maneira semelhante, o mundo familiar de formas, cores, sons etc., que vemos fora de nós e no qual vivemos nossa vida, é formado por um misterioso processo de projeção mental.

SAMADHI PADA 76 SEÇÃO I (30)

A palavra Viksepa é usada geralmente apenas nesse sentido ordinário, e é nesse sentido que as vibrações, transmitidas através dos órgãos dos sentidos ao nosso cérebro, produzem, por intermédio da mente, uma imagem em nossa consciência; mas a mente projeta essa imagem para fora, e é essa projeção que produz a impressão de um mundo real exterior a nós. Na verdade, essa impressão de um mundo familiar, sólido e tangível fora de nós é uma pura ilusão.

Mas há um mistério subjacente a essa tendência natural da mente de permanecer voltada para fora, o que lança alguma luz sobre a natureza do Viksepa. É muito provável que Patanjali tenha usado o termo nesse contexto atual, referindo-se a esse mistério. Vale a pena considerar isso brevemente aqui.

Se quisermos compreender esse mistério, consideremos primeiro a formação de uma imagem virtual por um espelho. Todos sabemos que, se um objeto é colocado diante de um espelho plano, uma imagem exata dele é vista como se estivesse do outro lado do espelho, à mesma distância do objeto em frente a ele. A formação da imagem é ilustrada pelo diagrama seguinte.

Os objetos que vemos fora de nós não estão lá de forma alguma. Sua aparência baseia-se no mundo externo de átomos e moléculas e em suas vibrações, que estimulam os órgãos dos sentidos, bem como no mundo interno da Realidade, que é a base última da imagem mental.

A formação de tal imagem pode ser ilustrada pela imagem.

A mente promove a interação do espírito e da matéria e, além disso, projeta o resultado dessa interação para fora, como uma imagem virtual, conforme mostrado no diagrama seguinte.

Fig.

A é o objeto e A' a imagem formada pelo espelho MN. Ver-se-á que todos os raios provenientes do objeto e que incidem no espelho são refletidos de tal maneira que, se os raios refletidos forem prolongados para trás, encontrar-se-iam no ponto A, onde a imagem é vista.

É porque os raios refletidos parecem todos provir do ponto A que a imagem virtual do objeto é vista nesse ponto. É fácil perceber que essa imagem virtual é produzida pela reflexão peculiar dos raios de luz.

É essa projeção para fora, pela mente inferior, do que é pura ilusão, que constitui a natureza fundamental de Viksepa. Mas o ponto importante a notar nesse fenômeno é que um objeto pode ser visto num lugar onde não existe nada correspondente a ele, o que está na base dessa condição da mente voltada para fora.

O fato de que a imagem do mundo que vemos fora de nós é uma ilusão não implica necessariamente a negação do mundo físico. O mundo físico é o estimulador da imagem do mundo, mas a ilusão é necessária para se obter sucesso em qualquer linha de esforço, e mais ainda nesta linha, devido às condições peculiares sob as quais o Yogue tem de trabalhar.

Na aventura divina que ele empreendeu, o objetivo é desconhecido e não há padrões claramente definidos pelos quais ele possa julgar e medir seu progresso. Dúvidas de vários tipos são, portanto, passíveis de surgir em sua mente. Existe realmente alguma Realidade a ser realizada ou ele está meramente perseguindo uma miragem? Os métodos que ele está usando são realmente eficazes? Esses métodos são os métodos certos para ele? Ele tem capacidade para atravessar todos os obstáculos e alcançar a meta? Essas e outras dúvidas de natureza semelhante são passíveis de assaltar sua mente de tempos em tempos, especialmente quando ele está passando por períodos de depressão que vêm inevitavelmente no caminho de todo aspirante. É nesses momentos que ele precisa de Sraddha — fé inabalável em seu objetivo, em si mesmo e nos métodos que adotou. Pode não ser possível evitar esses períodos de depressão e dúvida, especialmente nos estágios iniciais, mas é seu comportamento e reação a eles que mostram se ele tem fé verdadeira ou não. Se ele pode ignorá-los mesmo sentindo-os, ele sai da sombra para a luz do sol novamente e retoma sua jornada com vigor renovado.

Tomemos, por exemplo, a questão da cor. Tudo o que a Ciência sabe é que vibrações de luz de uma certa frequência dão a impressão de uma certa cor. Ela conhece apenas o lado objetivo do fenômeno, mas quanto ao porquê de uma certa frequência de vibração dar a impressão de uma cor particular, não pode dizer. O mundo físico da Ciência é meramente um mundo de átomos e moléculas em turbilhão e o jogo de vários tipos de energias. O mundo mental que surge em nossa consciência através da instrumentalidade do mundo físico é algo bastante separado, embora dependente, do mundo físico. Há um abismo entre os dois que a Ciência não foi capaz de transpor e não será capaz de transpor até que leve em conta o mundo da Realidade que se expressa através dos fenômenos da consciência.

Patañjali enumerou nove condições da mente ou do corpo que causam Viksepa e assim servem como obstáculos no caminho do Yogi. Consideremos brevemente estas antes de prosseguirmos.

entusiasmo renovado.

Se ele permitir que essas dúvidas e estados de espírito interfiram em sua Sadhana e relaxe seus esforços, eles adquirem um controle crescente sobre sua mente até que ele seja completamente desviado do caminho e o abandone por completo.

(1) Doença: Esta é obviamente um obstáculo no caminho do Yogi porque atrai a mente repetidamente para o corpo físico e dificulta mantê-la direcionada para dentro. Saúde perfeita é uma necessidade para trilhar o caminho do Yoga e essa é, sem dúvida, uma das razões pelas quais o autor incluiu Asana e Pranayama, duas práticas de Hatha-Yoga, em seu sistema.

(2) Langor: Algumas pessoas têm um corpo físico aparentemente saudável, mas carecem de força nervosa, de modo que sempre se sentem abaixo do normal e desinclinadas a realizar qualquer trabalho que exija esforço prolongado. Essa fadiga crônica é, em muitos casos, de origem psicológica e devida à ausência de um propósito definido e dinâmico na vida. Em outros casos, é devida a algum defeito no Pranamaya Kosha, que resulta em um suprimento inadequado de força vital para o corpo físico. Qualquer que seja sua causa, atua como um obstáculo porque mina todos os esforços para praticar a Sadhana.

(3) Dúvida: Uma fé inabalável na eficácia do Yoga e em seus métodos é uma condição sine qua non para sua prática bem-sucedida. Tal fé ...

(4) Descuido: Este é outro obstáculo que assola o caminho de muitos aspirantes à vida ióguica. Ele tem o efeito de relaxar a mente e, assim, minar sua concentração. Algumas pessoas são descuidadas por natureza e, quando entram no campo do Yoga, trazem consigo seu descuido. O descuido é uma fraqueza que impede o homem de alcançar eminência em qualquer linha de esforço e o condena a uma vida medíocre. Mas no campo do Yoga não é apenas um obstáculo, mas um grande perigo, e o Yogi descuidado é como uma criança a quem se permite brincar com dinamite. Ele certamente se ferirá gravemente mais cedo ou mais tarde. Ninguém deveria pensar em trilhar esse caminho sem ter conquistado o hábito do descuido e aprendido a prestar atenção cuidadosa não apenas às coisas importantes da vida, mas também àquelas consideradas sem importância.

SEÇÃO I (30)                                                                                                                   SAMADHI PADA          (5)    Preguiça: outro hábito que resulta em uma condição distraída da mente.                                                                Isto                                                                                          é                                                                                         pensar que viram Deus.

Essa incapacidade de avaliar nossas experiências supernormais em seu devido valor se deve basicamente à imaturidade da alma, e aqueles que não conseguem distinguir entre o essencial e o não essencial no desdobramento espiritual encontram seu progresso bloqueado em um estágio muito inicial.

Embora resulte no mesmo tipo de ineficácia na vida que no caso da languidez, é, no entanto, diferente.                                                                                          Eles tendem a se enredar nessas experiências espúrias de natureza psíquica e logo são desviados do caminho.

É um mau hábito mental adquirido pela contínua cedência ao amor ao conforto e à facilidade e à tendência de evitar o esforço.                                                                                          É fácil ver que a excitação não saudável que acompanha tais condições indesejáveis da mente causará grande distração e a impedirá de mergulhar para dentro.

Se assim podemos dizer, a languidez é um defeito puramente físico, enquanto a preguiça é geralmente uma condição puramente psicológica.

Uma restauração da saúde cura automaticamente a primeira, mas uma disciplina prolongada baseada na execução de tarefas difíceis e árduas é o único meio de curar a segunda.

(8) Não alcance de um estado: A técnica essencial do Yoga consiste, nos estágios iniciais, em estabelecer a mente firmemente nos estágios de Dharana, Dhyana e Samadhi, e, após o Samadhi ter sido alcançado, em avançar constantemente, passo a passo, para os níveis mais profundos da consciência.

(6) Mentalidade mundana: O homem mundano está tão imerso nos interesses relativos à sua vida exterior que não tem tempo nem para pensar nos problemas reais da vida.

E há muitas pessoas que passam pela vida sem nunca terem dado qualquer pensamento sério a esses problemas.

Em todos esses estágios, mudança...

Quando uma pessoa está envolvida na transição de um estado para outro, e isso é efetuado, ela toma o caminho do Yoga como resultado do despertar do Viveka, mediante esforço persistente da vontade.

Às vezes essa passagem é fácil, e, ao tornar-se consciente das ilusões da vida, o impulso vem após uma quantidade razoável de esforço.

Outras vezes, o momentum do passado ainda está por trás dela, e não é tão fácil excluir os interesses da vida mundana súbita e completamente. O Yogi parece não fazer progresso, e um muro intransponível parece erguer-se diante dele.

Essas dificuldades o confrontam.

Esse fracasso em obter uma posição firme no estágio seguinte, juntamente com os anseios pelos objetos do mundo que ainda continuam a perturbá-lo, pode causar distração e perturbar a perfeita equanimidade da mente, a menos que o Yogi tenha desenvolvido paciência inesgotável e a capacidade de autossubmissão. É claro que tudo depende da realidade do Viveka.

Se realmente vemos as ilusões inerentes à busca de objetos mundanos, como riqueza, honra, nome etc., então perdemos toda atração por eles e naturalmente abandonamos sua busca.

Mas se o Viveka não é real — é da variedade pseudo, o resultado de mero "pensar" — então há uma luta constante entre os desejos que arrastam a mente para fora e a vontade do Yogi, que tenta fazer a mente mergulhar para dentro. Assim, a mentalidade mundana pode ser uma causa séria de Viksepa.

(7) Ilusão: Isso significa tomar uma coisa pelo que ela não é.

(9) Instabilidade: Outro tipo de dificuldade surge quando o Yogi consegue obter uma posição firme no estágio seguinte, mas não consegue retê-la por muito tempo. A mente reverte ao seu estágio anterior, e uma quantidade considerável de esforço tem de ser empregada para readquirir a posição firme. É claro que, em todos esses processos mentais, reversões dessa natureza são, até certo ponto, inevitáveis. Mas uma coisa é perder a posição firme no estágio seguinte porque apenas a prática leva à perfeição, e outra coisa é perdê-la devido à inconstância inerente da mente.

É somente quando a instabilidade se deve à inerente — deve-se geralmente à falta de inteligência e discriminação.

A instabilidade da mente que se pode dizer que Viksepa está presente — o Sadhaka pode, por exemplo, começar a ver luzes e ouvir sons de — e um tratamento especial é necessário.

vários tipos durante suas práticas iniciais.

Essas coisas são muito — Deve-se notar que os nove obstáculos enumerados neste espúrias e não significam muito, e ainda assim há muitos Sadhakas — Sutra são de um tipo particular — aqueles que causam Viksepa e que se empolgam com essas experiências triviais e começam a pensar que assim impedem o Yogi na prática de Dharana, Dhyana e Samadhi.

fizeram grande progresso.

Alguns pensam que alcançaram — Pode haver também outros tipos de obstáculos.

Todo defeito sério altos estados de consciência ou são até tolos o suficiente para — de caráter pode se tornar um obstáculo.

O Karma pode colocar obstáculos 82 — SEÇÃO I (30, 31) — SAMADHI PADA

no caminho do aspirante, tornando a prática do Yoga para — definitivamente que a mente não está em um estado natural e saudável.

Ela está

o momento impossível.

Apegos a objetos, pessoas ou — seja em um estado de conflito interno, dilacerada entre desejos ou ideias opostos, frequentemente se interpõem no caminho de muitos aspirantes que se dedicam ao — sob a dominação dos Klesas.

A dor é uma indicação fornecida pela vida do Yoga.

Esses diferentes tipos de obstáculos são tratados em — Natureza para trazer ao conhecimento da pessoa em questão que algo seus devidos lugares.

Defeitos de caráter, por exemplo, no — não está bem com ela.

Mas enquanto a maioria das pessoas correria a um médico tratamento de Tama-Niyama.

se houver alguma dor física, muito poucas pessoas pensam em examinar — A razão pela qual Patanjali tratou aqui desta classe de sua mente ou em examiná-la elas mesmas, mesmo quando estão obstáculos em particular reside, é claro, no fato de que este é o — sofrendo dor mental excruciante.

Mas é isso que é realmente necessário.

Samadhi Pada e ele está lidando com todos os fatores essenciais —

envolvido na compreensão deste importante assunto.

Ele dá" em                Quando a dor é combinada com uma consciência de impotência ou este Sutra alguma ideia a respeito da natureza dos obstáculos que        incapacidade de removê-la efetivamente, isso leva ao desespero, o desespero então causa Viksepa antes de tratar em oito Sutras subsequentes (1-32-39)        leva ao nervosismo, que é meramente um sintoma físico externo com os vários métodos que podem ser adotados para superar             do desespero.

O nervosismo quando atinge um certo grau dessa tendência.

de intensidade perturba a respiração porque desorganiza o fluxo de                                                                          correntes prânicas.

Então, esses quatro sintomas realmente representam os quatro                                                                          estágios que se sucedem quando a mente está naquela condição indesejável que causa Viksepa.

Como são meros sintomas, a maneira adequada de lidar com                 Duhkha-daurmanasyangamejayatva-svasa-                    eles é tratar a mente para a doença fundamental que

prasvasa viksepa-sahabhuvah.

a aflige. E isso envolverá um longo e tedioso curso de                                                                          disciplina de toda a nossa natureza, porque todas as partes da nossa natureza estão                                                                          inter-relacionadas.

Todo o problema do sofrimento e da miséria humana           |:g"-   dor «tiw desespero, depressão etc., causados por mentais                                                                          foi tratado na Seção II por Patanjali de maneira magistral

doença       arspi - tremor do corpo; falta de controle sobre o                         -

em sua teoria dos Kleśas.

Será claro para qualquer um que corpo; nervosismo           UHHiHWl: (e) inspiração e expiração   tenha compreendido essa teoria que não pode haver solução barata, mas eficaz

respiração difícil faSTT distração npT3T: (sintomas) acompanhantes.        para o problema do sofrimento humano, exceto através da                                                                          conquista da Grande Ilusão.

Enquanto isso não for alcançado e a mente permanecer sujeita às ilusões da vida inferior, a dor (mental), o desespero, o nervosismo e o sofrimento e a miséria intensos devem permanecer, e os sintomas externos que refletem o estado desordenado da mente devem continuar a aparecer em maior ou menor grau.

Mas, como já foi apontado, Patanjali não está lidando aqui com o problema fundamental do sofrimento e da miséria humanos, mas com aquelas condições particulares da mente que produzem Viksepa e interferem na prática de Dharana, Dhyana e Samadhi. Após enumerar no último Sutra aquelas condições que causam Viksepa, o autor dá neste Sutra uma série de sintomas pelos quais a presença de Viksepa pode ser reconhecida. O primeiro deles é a dor. A presença da dor, seja física ou mental, sempre indica algum defeito ou desarmonia grave no veículo. A dor física é sinal de doença positiva, enquanto a dor mental mostra um estado de perturbação da mente. Este problema é de natureza mais limitada e deve ser sempre abordado adotando meios de natureza mais limitada e específica. Estes são tratados nos oito Sutras seguintes.

SEÇÃO I (32) SAMADHI PADA

Naturalmente, o aspirante à vida ióguica não deve apenas adquirir a capacidade de perseguir um objetivo com energia e perseverança, mas, além disso, seu objetivo deve ser interno. Os exercícios que Patanjali recomendou são tais que ambas essas capacidades são desenvolvidas simultaneamente.

Tat-pratisedhartham eka-tattvabhyasah

Para a remoção; para a verificação (desses obstáculos), prática constante de um princípio ou verdade.

32. Para remover esses obstáculos, (deve haver) prática constante de uma única verdade ou princípio.

Maitrl-karuna-muditopeksanam sukha-      Alguns comentaristas                                     têm introduzido                                    uma mistificação bastante desnecessária na interpretação deste Sutra, alguns indo ao                                                                                                          duhkha-punyapunya-visayanam absurdo de sugerir que os exercícios recomendados nos                                        bhavanatas citta-prasadanam.

seis Sutras subsequentes para remover Viksepa e desenvolver a con- centração de propósito são métodos de praticar Samadhi! Em um                            Amizade 3JWT compaixão nfelT (e) alegria sentido, uma vez que a Realidade toca a vida em todos os pontos, teoricamente, não pode haver limite para a profundidade na qual podemos penetrar em                                                                                       STFIT indiferença "alegria; felicidade g:. sofrimento; miséria              W                                                                                       virtude    srjwj (e) vício faprPTt (tendo por seus) objetos     mid   :

perseguindo qualquer verdade única e isso pode levar ao Samadhi.

Mas o                          ao cultivar atitudes (para com)         ;   ao fixar a mente (sobre) contexto em que este Sutra ocorre e a natureza dos métodos ilustrativos que são dados nos Sutras subsequentes não deixam espaço                                                                                       farT   (da)   mente    STCTTW clarificação; purificação.

para dúvida quanto ao seu significado.

O objetivo desses exercícios não é a obtenção do Samadhi, pois isso se busca alcançar                                                                                              33.     A mente torna-se                clarificada   ao cultivar por meio de uma série de passos claramente definidos delineados no Ashtanga                    atitudes       de amizade,      compaixão, alegria e Yoga.

O objetivo é obviamente a reversão da tendência da                     indiferença         respectivamente para com a felicidade, miséria, mente de correr constantemente atrás de uma multiplicidade de objetos no exterior                      virtude e vício.

mundo e desenvolver a capacidade de perseguir constantemente um único objetivo internamente, dentro do reino da consciência.

Ao dar uma série de exercícios alternativos para superar o Viksepa, o autor começa com dois Sutras, cuja relevância, em relação ao assunto em consideração, nem sempre é clara para os estudantes. Foi apontado anteriormente que o homem comum carece não apenas de concentração de propósito, mas também da capacidade de manter a mente direcionada internamente.

Ambas são condições sine qua non para a prática do Yoga e, portanto, a necessidade de desenvolver essas capacidades em alto grau para o aspirante. A remoção dos obstáculos segue naturalmente quando a concentração de propósito é desenvolvida em grau suficiente. Quando um propósito dinâmico entra na vida de uma pessoa que tem levado uma vida sem propósito, suas forças mentais e outras tornam-se gradualmente polarizadas e todas as dificuldades comuns, como as mencionadas em 1-30, tendem a desaparecer. Mas o homem comum não tem um princípio bem definido para a regulação dessas reações.

No Sutra que estamos considerando, Patanjali define a atitude correta do aspirante a Yogui nas várias situações que podem surgir em seu relacionamento com aqueles entre os quais vive. Uma das maiores fontes de perturbação para a mente são nossas reações descontroladas ao nosso ambiente humano, ao que as pessoas fazem ao nosso redor e às condições agradáveis ou desagradáveis em que nos envolvemos. Ele reage a essas coisas de maneira aleatória, de acordo com seus caprichos e humores, com o resultado de que é constantemente perturbado por todos os tipos de emoções violentas. Algumas pessoas, achando essas reações emocionais desagradáveis, decidem não reagir de forma alguma e gradualmente tornam-se frias, insensíveis e indiferentes àqueles ao seu redor.

(33) - Esta seção parece ser um código de conduta recomendado para o estudante prático de Yoga que é um aspirante à Iluminação. Não se destina a prescrever um código de conduta para pessoas em geral ou para aqueles que se tornaram Iluminados e estão, portanto, em posição de servir como professores espirituais. É um código de conduta recomendado para o estudante prático de Yoga que é um aspirante à Iluminação. Ele está engajado na busca de um objetivo de natureza extraordinária.

Ambas essas atitudes são indesejáveis e não podem levar à aquisição de uma natureza calma, gentil e compassiva, de acordo com a natureza e as exigências da vida superior. Segundo a tradição oriental e a concepção de espiritualidade, o trabalho ativo pela regeneração espiritual dos outros vem depois que a pessoa alcançou, pelo menos, um certo grau de iluminação por si mesma. A vida espiritual não pode coexistir nem com reações violentas nem com a fria indiferença que alguns estoicos equivocados recomendam aos seus seguidores. Se sairmos para reformar os outros enquanto nós mesmos estamos presos a todos os tipos de ilusões e limitações, provavelmente não obteremos muito sucesso em nosso esforço e poderemos comprometer seriamente nosso próprio progresso. Requer uma natureza equilibrada na qual nossas reações sejam corretamente reguladas pelos mais elevados motivos e estejam em harmonia com a Grande Lei. O ponto a notar aqui é que o desenvolvimento de uma natureza dura e insensível, indiferente à felicidade e ao sofrimento dos outros, não é uma solução real para o problema do equilíbrio mental; e a liberdade das perturbações assim adquirida é mais aparente do que real, porque é artificial e contrária à Lei do Amor. Além disso, há o perigo de o Yogi, que se permite tornar-se insensível, desviar-se para o caminho da mão esquerda e criar para si e para os outros sofrimento incalculável. Patañjali não apenas apontou a necessidade de o Yogi controlar e regular suas reações ao ambiente, mas também estabeleceu o princípio geral no qual essa regulação deve ser baseada. O aspirante ao Yoga não pode franzir a testa para os perversos, porque isso tenderia a despertar ódio e teria repercussões indesejáveis em sua própria mente. Ele não pode demonstrar simpatia por eles, porque isso seria encorajar o vício. Portanto, o único caminho que lhe resta é adotar uma atitude de indiferença. O resultado de seguir a regra dada neste Sutra é trazer a clarificação da mente e remover uma das causas de perturbação mental para o iniciante. Todas aquelas distorções e complexos que o homem comum desenvolve em suas relações conflituosas com os outros devem ser desembaraçados e a psique tornada serena.

Este princípio é, naturalmente, derivado das leis da psicologia e da experiência prática em lidar com o problema de nos ajustarmos ao nosso ambiente. Ele assegura ao Yogi tanto o equilíbrio da mente quanto a liberdade de enredamentos de que ele necessita para a busca constante de seu objetivo.

O princípio com base no qual o Yogi deve regular suas atitudes e reações é bastante claro a partir do Sutra, mas há um ponto sobre o qual pode surgir dúvida na mente do estudante.

Patañjali prescreve indiferença em relação ao vício. Para alguns, pode parecer que isso não está de acordo com os mais elevados ideais da vida espiritual, e que uma atitude de ajuda ativa e compaixão para com os viciosos seria melhor do que a mera indiferença.

Essa objeção parece bastante razoável, e incidentes podem ser citados das vidas de grandes mestres espirituais e santos em apoio a esse argumento. Mas devemos lembrar que este Sutra não é.

34. Ou pela expiração e retenção da respiração.

O assunto do Prāṇāyāma foi tratado em II-49-53. No Sutra acima, Patañjali referiu-se apenas a algumas práticas preliminares que têm um objetivo limitado, a saber, a purificação dos Nāḍīs.

35. A entrada em atividade dos sentidos (superiores) também se torna útil para estabelecer a estabilidade da mente.

Caso contrário, Vikṣepa continuará a perturbá-lo e tornará a prática do Yoga impossível.

Além de uma mente clarificada, outro requisito essencial para a prática do Yoga é um sistema nervoso forte e repousante. Como isso pode ser assegurado é indicado no próximo Sutra.

Esses Nadis são canais através dos quais fluem as correntes de Prana ou vitalidade no Pranamaya Kosha. Se esses canais não estiverem bem desobstruídos e as correntes de Prana não fluírem suavemente por eles, vários tipos de distúrbios nervosos são produzidos. Eles se manifestam principalmente em uma sensação geral de inquietação física e mental, que causa Vikshepa. Essa condição pode ser removida praticando-se um dos conhecidos exercícios respiratórios para a purificação dos Nadis (Nadi Shuddhi). Como o Kumbhaka não desempenha nenhum papel nesses exercícios e nenhum esforço de qualquer tipo está envolvido, eles são bastante inofensivos, embora altamente benéficos para o sistema nervoso. Se forem praticados corretamente por longos períodos de tempo e o regime de vida yogue for seguido ao mesmo tempo, eles são muito eficazes.

O próximo meio que Patanjali oferece para tornar a mente estável é a sua absorção em alguma cognição sensorial superfísica. Tal cognição pode ser provocada de várias maneiras, por exemplo, concentrando a mente em certos centros vitais do corpo. Um exemplo típico desse método é o Laya Yoga, no qual a mente é concentrada no Nada ou nos sons superfísicos que podem ser ouvidos em certos pontos dentro do corpo. Na verdade, esse método de aquietar a mente é considerado tão eficaz que um ramo separado do Yoga, baseado nesse princípio, desenvolveu-se. Até que ponto essa unificação da mente com o Nada, que forma a base do Laya Yoga, pode levar o Sadhaka em sua busca pela Realidade, é difícil dizer.

Como este método forma a base do corpo físico, tornando-o leve e cheio de vitalidade, e a mente um ramo separado e independente do Yoga, é possível que alguns Yogis calmos e serenos tenham conseguido avançar consideravelmente em sua busca por este método.

Estes exercícios, no entanto, não devem ser tomados como variantes da respiração profunda, que não tem outro efeito senão o de aumentar a ingestão de oxigênio no corpo e, assim, promover a saúde. Eles ficam em algum lugar entre a respiração profunda e o Pranayama propriamente dito, que visa obter controle completo das correntes prânicas no corpo. Este ponto ficará claro quando tratarmos do assunto Pranayama na Seção II.

Deve-se notar que Patañjali não considera estes exercícios preliminares de purificação dos Nadis como Pranayama. Ele define Pranayama em II-49 e, de acordo com essa definição, Kumbhaka, a cessação da inspiração e da expiração, é uma parte essencial do Pranayama.

Visoka va jyotismati.

(Sem tristeza; sereno) (ou; também) (luminoso).

36. Também (através de) estados serenos ou luminosos (experimentados internamente) Visayavati va pravrttir utpanna manasah sthiti-nibandhani.

No Laya-Yoga, a mente é tornada estável pela absorção em Anahata Shabda.

Mas é muito provável que o Laya-Yoga se funda com o Raja-Yoga em um estágio ou outro, como muitos outros sistemas menores de Yoga, e é útil apenas no trabalho preliminar de tornar a mente firme e tranquila e dar ao Sadhaka experiência direta de alguns fenômenos superfísicos. De qualquer forma, a utilidade deste método em superar Viksepa e preparar a mente para os estágios avançados da prática Yogue é inquestionável.

O mesmo objeto pode ser obtido trazendo-o em contato sensorial com outras sensações superfísicas ou estados de consciência. Funcionamento; ocupação; busca; surgido; nascido; da mente; firmeza.

A constituição do homem, incluindo tanto os corpos físico e superfísico, é muito complexa e há um grande número de métodos disponíveis para estabelecer contato parcial entre os veículos inferior e superior.

Alguns desses métodos dependem de auxílios puramente artificiais, outros do Japa de um Mantra e outros ainda de meditação de um tipo particular. Qual desses métodos será adotado por um Sādhaka dependerá dos Saṃskāras que ele traz de vidas anteriores e da capacidade e temperamento do professor que o inicia nessas práticas preliminares. Como resultado de tal prática, o Sādhaka pode começar a ver uma luz incomum dentro de si ou sentir um profundo senso de paz e tranquilidade. Essas experiências, embora não tenham grande significado em si mesmas, podem prender a mente por seu poder atrativo e gradualmente trazer a condição necessária de firmeza.

O mesmo objeto pode ser obtido trazendo-o em contato com outras sensações superfísicas ou estados de consciência. Livre de Rāga-Dveṣa e assim desenvolver serenidade e firmeza de mente.

É uma lei bem conhecida da vida que tendemos a reproduzir em nossa vida as ideias que constantemente ocupam nossa mente. O efeito é intensificado grandemente se deliberadamente selecionarmos alguma virtude e meditarmos sobre ela constantemente. A razão dessa lei usada na construção do caráter foi discutida ao tratar de III-24 e é desnecessário elaborar o ponto aqui. Mas devemos notar que Patañjali recomenda meditação não sobre uma virtude abstrata, mas sobre a virtude como incorporada em uma personalidade humana. Há uma razão definida para isso. Em primeiro lugar, um iniciante que ainda está tentando adquirir firmeza de mente não é provável que derive muito benefício da meditação sobre uma virtude abstrata.

A associação de uma personalidade amada, humana ou divina, com uma virtude aumenta enormemente o poder atrativo dessa virtude e, portanto, sua influência sobre nossa vida.

Em segundo lugar, a meditação séria sobre tal personalidade nos coloca em rapport com essa personalidade e provoca um fluxo de poder e influência que acelera nosso progresso.

O objeto de meditação pode ser o próprio Mestre, ou um grande Professor Espiritual, ou uma das Encarnações Divinas.

O Sadhaka deve, no entanto, manter em sua mente o propósito dessas práticas.

Em primeiro lugar, ele não deve atribuir a elas importância e significado indevidos e começar a imaginar que está fazendo grande progresso no caminho do Yoga.

Ele está aprendendo apenas o ABC da ciência Yogue.

Em segundo lugar, ele não deve permitir que essas experiências se tornem uma mera fonte de satisfações emocionais e mentais.

Muitas pessoas começam a usar tais práticas como uma droga e uma fuga do estresse e da tensão da vida comum.

Se tais atitudes erradas forem adotadas, essas práticas frequentemente se tornam um obstáculo em vez de uma ajuda no caminho do Sadhaka.

Svapna-nidra-jnanalambanam va.

estado de sonho estado de sono sem sonhos (e) conhecimento (tendo por) suporte; aquilo em que uma coisa repousa ou depende.

Vita-raga-visayam va cittam.

um ser humano que transcendeu as paixões humanas ou apego (tendo por) objeto ou; também a mente.

38. Também (a mente) dependente do conhecimento derivado dos sonhos ou do sono sem sonhos (adquirirá firmeza) pela ligação (adquire firmeza). Este Sutra, que apresenta outro método para superar o Viksepa, parece ter sido completamente mal compreendido, e muitos comentaristas tentaram explicá-lo com uma série de divagações.

37. Também a mente fixa naqueles que são livres das paixões (adquire firmeza). Os Vitarāgas são aquelas almas que conquistaram as paixões humanas e se elevaram acima do Rāga-Dveṣa. A meditação sobre a vida e o caráter de tal alma naturalmente ajudará o Sādhaka a adquirir liberdade. A chave para o significado do Sutra reside no significado das duas palavras Svapna e Nidrā.

Se interpretarmos o Sutra como meditar sobre o conhecimento obtido em sonhos ou no sono sem sonhos, parece não ter sentido.

Que propósito útil seria servido pela meditação sobre as imagens caóticas que passam pelo cérebro no estado de sonho, ninguém se preocupou em investigar. A mente está trabalhando em um nível mais elevado e lidando com fenômenos de uma natureza mais sutil.

Agora, é possível, por meio de treinamento e prática especiais, trazer para o cérebro físico uma memória das experiências sofridas no estado de sonho.

E mesmo se concedermos que nesses mundos mais sutis, correspondentes a Svapna e Sushupti, o ponto em relação ao estado de sonho em que existem alguns estados.

Sob essas condições, o cérebro é capaz de transmitir as imagens, embora caóticas; o que diremos sobre as imagens mentais sem sonho, sem qualquer distorção, e o conhecimento obtido no estado em que a mente parece completamente vazia? Como é confiável o conhecimento obtido sob essas circunstâncias?

Quando isso pode ser feito, um Sadhaka perturbado por Viksepa pode utilizar essa condição vazia da mente para desenvolver a concentração; uma grande quantidade de informações úteis pode ser reunida e trabalho realizado nesses planos mais sutis durante o período de sono.

O fato é que Svapna e Sushupti não se referem à condição da vida desperta que gradualmente se funde com a vida no chamado sono, nem à condição do cérebro durante o sono, mas aos veículos mais sutis nos quais a consciência passa durante o período de sono, sem que haja uma ruptura abrupta que geralmente ocorre ao deixar o corpo ou ao retornar a ele após o sono.

Quando vamos dormir, o Jivâtmâ deixa o corpo físico e começa a funcionar no próximo veículo mais sutil. É esse conhecimento definido e útil sobre esses planos superfísicos que pode ser adquirido ao voltar a ele após o sono.

Um contato muito parcial é mantido durante o sono, ao qual se refere este Sutra, e não o caótico com o corpo físico para permitir que este realize suas atividades fisiológicas e lógicas normais, mas a mente consciente está realmente funcionando no veículo mais sutil.

Muitas pessoas chamadas de psíquicas têm uma capacidade natural de passar do corpo físico para o próximo veículo mais sutil e trazer de volta ao cérebro físico um conhecimento mais ou menos vago de suas experiências nesse mundo. O homem comum, embora esteja no mesmo mundo sutil durante o sono, geralmente não consegue trazer de volta qualquer memória de suas experiências porque seu cérebro não está naquela condição peculiar necessária para esse propósito.

A reunião e a descida desse conhecimento ao estado de vigília tornam-se uma questão de interesse absorvente e proporcionam um método para superar a condição de Viksepa. Neste caso também, a mente torna-se cada vez mais unidirecionada e absorta em um objetivo que está 'dentro'.

Deve-se lembrar, no entanto, que esse tipo de atividade mental não tem nada a ver com Samadhi. Está aliado ao psiquismo, não ao estado de vigília.

Se qualquer coisa e difere dela no fato de ser o resultado de imagens mentais definidas que são transmitidas, elas se tornam distorcidas e misturadas com as imagens produzidas pela atividade automática do cérebro, e o sonho caótico e sem sentido comum é o resultado.

Às vezes, o Jivátma é capaz de impressionar alguma ideia ou experiência no cérebro, e um sonho significativo resulta, mas isso é muito raro.

Toda essa atividade mental está incluída no estado Svapna.

Yathabhimata-dhyanad va. Há um estado mais profundo de consciência subjacente ao estado Svapna, correspondendo a um mundo ainda mais sutil, no qual uma pessoa pode deslizar durante o sono.

Isso corresponde aos subplanos superiores do mundo astral ou, em casos raros, aos subplanos inferiores do mundo mental.

Quando isso acontece, o cérebro físico fica completamente separado das atividades da mente e naturalmente se torna um vazio.

Esse estado é chamado tecnicamente de Nidrá.

Depois de dar uma série de métodos para superar a condição de Viksepa, Patanjali conclui este assunto dizendo que o Sadhaka pode adotar qualquer método de meditação de acordo com sua predileção.

Isso deve fazer o estudante compreender que as práticas recomendadas pelo autor são meramente meios para um fim definido, que deve ser sempre mantido em mente.

Qualquer outro método — o homem moderno pode considerar isso uma afirmação exagerada e descartá-la como outra ilustração dos hipérboles encontrados espalhados nos livros orientais, como os Puranas.

Que o Yoga confere alguns poderes aos seus devotos, ele estará disposto a conceder; negar isso seria ir de encontro aos fatos que estão na experiência de um grande número de pessoas inteligentes. Outra ideia implícita no Sutra é que o método escolhido para esse propósito deve estar de acordo com o temperamento de cada um. Mas reivindicar para o Yogi a onipotência, que é o que a declaração neste Sutra realmente equivale, parecerá um exagero absurdo dos fatos. Dessa forma, a mente é ajudada a adquirir o hábito da concentração em um ponto pela atração natural pelo objeto de busca. Tomada isoladamente, a declaração feita neste Sutra parece abrangente demais. Mas devemos lembrar que Patanjali dedicou quase uma Seção inteira ao assunto dos Siddhis ou poderes adquiridos através do Yoga. Assim, um Sádhaka com predileção clarividente achará o método dado em 1-38 não apenas atraente, mas útil. Outro, com temperamento emocional, sentirá uma atração natural pelo método dado em 1-37. Tais predileções são o resultado de tendências em vidas anteriores e geralmente apontam para o método. Portanto, espera-se que o presente Sutra seja lido à luz de tudo o que é dito posteriormente sobre Siddhis na Seção III.

A generalização contida nele não é, portanto, um treinamento e experiências — o tipo fundamental ao qual ele pertence, uma afirmação sem qualificações e, se estudada juntamente com a Seção III, o raio do indivíduo ou...

...'      '

pertence.

e as observações gerais feitas ao tratar de 111-16 parecerão bastante racionais e inteligíveis.

Uma pequena experimentação pode ser permitida na seleção do método, mas tentar um método após outro não deve ser permitido tornar-se um hábito, pois isso agravará exatamente o mal que se procura curar.

Ksina-vrtter abhijatasyeva maner grahitr-grahana-grahyesu tatstha-tadanjana ta Paramanu-parama-mahattvanto 'sya samapattih.

vasikarah.

%fl u Hti: daquele cujas modificações da mente foram quase aniquiladas — de transparente; bem-polidas, como o brilho do joia ou cristal — (no) cognizador; sujeito — cognição; a relação entre sujeito e objeto — seus (do yogi) — maestria.

( e) objetos cognizados — sobre o qual repousa — a tomada da forma ou cor daquele — consumação; fusão.

40. Sua maestria se estende do átomo mais fino à maior infinidade.

41. No caso daquele cujas Citta-Vrttis foram quase aniquiladas, fusão ou absorção total em um — Neste Sutra, Patanjali resumiu os poderes que podem ser adquiridos pela prática do Yoga.

Ele diz, de fato, que não há limite para os poderes do Iogue, que existe outra [triplicidade] do cognoscente, cognição e cognoscido.

Isto pode parecer ao 9&                        SEÇÃO I     (41)                                                               SAMADHI PADA

produzido como no caso de uma joia transparente                         que existe entre esses três componentes aparentemente diferentes                                                                             da triplicidade.

É        porque a Realidade Una se tornou o (repousando sobre uma superfície colorida)                                                                       é

Três que é possível provocar uma fusão dos Três em                                                                             Um, e é esse tipo de fusão que é a técnica essencial      Este é um dos Sutras mais importantes e interessantes do        e segredo do Samadhi.

Essa fusão pode ocorrer em quatro níveis diferentes do livro, por muitas razões.

Primeiro, lança luz sobre a natureza dos            níveis de consciência correspondentes a Vitarka, Vicara.

Ananda e

Samadhi como talvez nenhum outro Sutra o faça; segundo, permite-nos          Asmita, estágios do Samprajnata Samadhi, mas o princípio subjacente obter alguma visão sobre a natureza da consciência e da percepção mental,                à fusão dos Três em Um é o mesmo em todos os níveis e, por último, fornece uma pista para o modus operandi de         o resultado também é o mesmo, a saber, a obtenção pelo conhecedor muitos poderes que podem ser exercidos pelo Iogue.

do conhecimento perfeito e completo do conhecido.

.-.

Antes de abordarmos a questão de provocar essa fusão em      Se quisermos compreender o significado subjacente do                                                                             diferentes níveis, consideremos primeiro a símile muito apropriada usada por Patañ- Sutra, devemos primeiro recordar a concepção filosófica sobre a qual                                                                             jali para transmitir ao estudante a natureza essencial do Samadhi.

ela se baseia.

Segundo esta concepção, o Universo manifestado é uma emanação de uma Realidade Última, e seus diferentes planos, visíveis e invisíveis, podem ser considerados como formados por uma espécie de condensação progressiva ou involução da consciência. Em cada estágio dessa condensação progressiva, estabelece-se uma relação subjetivo-objetiva entre os aspectos mais condensados e os menos condensados da consciência, assumindo o menos condensado o papel subjetivo e o mais condensado o papel objetivo. A Realidade Última na base do Universo manifestado é o único princípio puramente subjetivo, enquanto todas as outras expressões parciais dessa Realidade no reino da manifestação têm um papel duplo, subjetivo-objetivo, sendo subjetivas em relação às expressões mais envolvidas e objetivas em relação às menos envolvidas.

Se colocarmos um pequeno pedaço de pedra comum sobre uma folha de papel colorido, a pedra não é de modo algum afetada pela luz colorida proveniente do papel. Ela se destaca contra o papel como que devido à sua impermeabilidade a essa luz. Se colocarmos um cristal incolor sobre o mesmo pedaço de papel, imediatamente vemos uma diferença em seu comportamento em relação à luz proveniente do papel. Ele absorve parte da luz e assim aparece pelo menos parcialmente assimilado ao papel. O grau de absorção dependerá da transparência do cristal e da ausência de defeitos em sua substância. Quanto mais perfeito for o cristal, mais completamente transmitirá a luz e se tornará assimilado ao papel colorido.

Um cristal de vidro perfeitamente transparente, sem defeitos internos ou coloração, tornar-se-á tão completamente assimilado ao papel que quase desaparecerá na luz que dele provém. Ele estará ali, mas em forma invisível, emitindo apenas a luz do papel sobre o qual está colocado.

Não apenas existe em cada ponto a possibilidade desse encontro do subjetivo e do objetivo, mas onde e quando tal encontro ocorre, uma relação definida se estabelece entre os dois. Assim, o Universo manifestado não é realmente uma dualidade, mas uma triplicidade. É assim que "toda manifestação da Realidade, em qualquer nível ou em qualquer esfera, tem três aspectos".

Devemos notar que é a liberdade do cristal de quaisquer defeitos, características, marcas ou qualidades próprias que lhe permite tornar-se completamente assimilado ao papel sobre o qual é colocado. Mesmo um traço de cor em um cristal, de outra forma perfeito, impedirá sua perfeita assimilação.

Esses três aspectos, correspondentes aos lados subjetivo e objetivo da manifestação e à relação que deve existir entre eles, são referidos no presente Sutra como Grahitr, Grahana e Grahya, e podem ser traduzidos para o inglês por conjuntos de palavras tais como conhecedor, conhecimento, conhecido; ou cognoscente, cognição, cognoscido; ou percebedor, percepção, percebido.

O comportamento de uma mente em relação a um objeto de contemplação é notavelmente semelhante ao comportamento do cristal em relação ao papel colorido. Qualquer atividade, impressão ou viés que a mente tenha, à parte do objeto de contemplação, impedirá que ela se funda completamente com ele.

Este fato fundamental subjacente à manifestação, de que o Um se torna os Três, é a base da misteriosa identidade. Um tem 98 SEÇÃO I (41) PÁDA DO SAMADHI

Ao considerar a similitude do cristal perfeitamente transparente, que é colocado sobre papel colorido, devemos notar que, embora o cristal esteja livre de seus próprios defeitos e possa assim se assimilar com o papel colorido, ainda assim, a luz colorida do papel o colora. Portanto, ele ainda não está completamente livre de defeitos. Uma influência externa ainda o modifica, embora esta seja de natureza muito sutil. É somente quando ele é colocado sobre um pedaço de papel branco, que emite luz branca, que o cristal brilhará com luz branca, a qual inclui todas as cores em harmoniosa mescla e é o símbolo da Verdade Total ou Realidade.

Consideremos por um momento os vários fatores que impedem esse processo de assimilação. Em primeiro lugar, vêm as várias tendências, algumas quase instintivas em caráter, que imprimem fortes inclinações à mente e a fazem fluir natural e poderosamente ao longo de certas linhas predeterminadas. Tais tendências são, por exemplo, as de acumular posses, entregar-se a todos os tipos de prazeres, atrações e repulsões. Essas tendências, derivadas de desejos de vários tipos, tendem a lançar na mente imagens mentais e tentações de acordo com sua própria natureza. Todas essas tendências buscam ser eliminadas da mente do aspirante pela prática de Yama, Niyama e Vairagya. Depois, vêm as impressões sensuais derivadas do contato dos órgãos dos sentidos com o mundo externo.

Similarmente, no Sabija Samadhi, embora todos os outros defeitos da mente tenham sido eliminados, um defeito ainda permanece. Esse defeito é a permeação com a verdade parcial da 'semente' da contemplação. Comparada com a Verdade Total, que inclui e integra todas as verdades parciais, a verdade parcial da 'semente' atua como um obstáculo e impede a mente de brilhar com a Verdade Total. Assim, enquanto a verdade parcial de qualquer 'semente' permanecer, a mente não pode alcançar a plena realização.

Ao longo dos canais dos sentidos, grosseiros ou sutis, flui uma corrente contínua de impressões para a mente, modificando-a continuamente em uma série interminável de imagens. Essas impressões são cortadas quando o Samadhi é praticado por meio de Asana, Pranayama e Pratyahara. O Yogi agora tem de lidar apenas com a atividade inerente da própria mente, a atividade que pode realizar com a ajuda das imagens armazenadas em sua memória e seu poder de arranjar e rearranjar essas imagens em inúmeros padrões. Esse tipo de atividade é procurado ser controlado e canalizado em Dharana e Dhyana, e a mente é feita para direcionar sua atividade somente em um canal. Não há nada deixado na mente, não há nada que possa surgir na mente exceto a 'semente' de Samyama ou o objeto de contemplação. Mas a mente ainda está separada do objeto e, enquanto mantém seu papel subjetivo, não pode se tornar uma com o objeto.

Ao longo dos canais grosseiros ou sutis, ocupa a mente a Verdade Total do Um; a Realidade não pode brilhar através dela. Para a realização da Verdade Total, que só pode ser encontrada na consciência de Purusa, de acordo com a terminologia iogue, é necessário remover até mesmo a impressão de qualquer verdade parcial realizada em Sabija Samadhi. Isso é realizado pela prática de Nirbija Samadhi ou Samadhi 'sem semente'. O cristal transparente e perfeito da mente pode então brilhar com a luz branca pura da Verdade. Ver-se-á, portanto, que em Sabija Samadhi as Vrttis da mente são substituídas por conhecimento puro, mas parcial, de um aspecto particular da Realidade, mas em Nirbija Samadhi esse conhecimento puro, mas parcial, é substituído pela Realidade ou consciência de Purusa em si. A mente se fundiu na Realidade Una e existe imperceptível apenas para irradiar sua inimaginável efusão.

O que foi dito acima a respeito das condições Esta consciência da mente de si mesma, que se interpõe no caminho da           que devem ser preenchidas antes que a fusão do conhecedor com o         tornando-se fundida com o objeto de contemplação e brilhando                                                                 '                                                                         '   conhecido possa ser efetuada no Samadhi, deve tornar claro que                                                                             a técnica iogue tem de ser adotada como um todo e não em partes – somente com a verdade oculta no objeto é eliminada no Samadhi.

Como essa autoconsciência é dissolvida para efetuar a                                                                             refeição completa.

Se, por exemplo, os desejos comuns não foram elimi-                                                                             nados e meramente contidos, é impossível praticar o Samadhi.

fusão completa do conhecedor, conhecido e conhecimento é o assunto  dos Sutras subsequentes.

Esses desejos continuarão a exercer pressão inconsciente e 100                      SEÇÃO I    (41)                                                        SAMADHI PADA

lançarão   todos os tipos de imagens na mente, e não será           ser óbvio que isso não significa aniquilação completa ou des- possível manter sob essas condições o estado ininterrupto e        aparecimento dos Vrttis, como sugerido por alguns comentaristas.

tranquilo da mente, no qual somente o Samadhi pode ser praticado.

Esse estado não pode ser produzido pela mera exerção da força de vontade, como algumas pessoas supõem, pois a exerção da força de vontade sobre uma mente agitada até mesmo por desejos subconscientes está fadada a produzir                          Tatra sabdartha-jnana-vikalpaih sam- tensão mental, e uma mente sob tensão, que pode ser inapreci-                                                                                           kirna savitarka.

ável, é totalmente inadequada para a prática do Samadhi.

A tranquilidade, que é um pré-requisito para o Samadhi, é uma condição de estabilidade extraordinária          rlW ali; nela 5I«5 (com) palavra 3f«r significado real; verdadeiro conheci- e habitual, e a estabilidade real não pode existir onde houver                                                                          mento do objeto que o Yogi deseja     ?TFT conhecimento comum tensão.

É necessário enfatizar esses fatos repetidamente, porque os aspirantes que não estão familiarizados com as realidades da vida yóguica mergulham diretamente na prática da meditação sem qualquer preparação e então começam a se afligir e a se perguntar por que não progridem.

A prática do Yoga superior requer uma preparação completa e abrangente que se estende por longos períodos de tempo.

Isso não significa, naturalmente, que o aspirante não deva começar com algumas práticas simples e gradualmente ampliar a área de seu esforço até dominar as lições preparatórias.

Há uma palavra neste Sutra cujo significado deve ser notado.

Esta é Ksiria.

Esta palavra significa "atenuado" ou "enfraquecido". Não significa "aniquilado" ou completamente "morto".

Ao tratar dos três primeiros Sutras da Seção III, os três processos puramente mentais de Dharana, Dhyana e Samadhi foram explicados em detalhe.

Em 1-41, a natureza essencial do Samadhi foi discutida.

Mas é necessário notar que a palavra Samadhi não é usada para qualquer estado específico ou definido da mente.

Ela se refere a uma condição em que o conhecimento baseado apenas em palavras, o conhecimento real e o conhecimento comum baseado em percepções sensoriais ou raciocínio estão presentes em um estado misto, e a mente alterna entre eles.

No Samadhi Savitarka, que é caracterizado por Vitarka (ver 1-17 e 11-19), o conhecimento baseado apenas em palavras, o conhecimento real e o conhecimento comum baseado em percepções sensoriais ou raciocínio estão presentes em um estado misto, e a mente alterna entre diferentes alternativas devido à dúvida ou incerteza.

Ao realizar Samyama no Samadhi Sabija, há sempre uma "semente" presente na mente.

Portanto, a mente não pode ser considerada sem Vrtti ou modificação. É somente quando o Samadhi Nirbija é praticado que a mente se torna sem Vrtti.

É verdade que, no estado último, a mente se torna sem Vrtti, mas isso não significa que o aspirante não deva começar com apenas algumas práticas simples e gradualmente estender a área de seu esforço até dominar as lições preparatórias.

fase final de cada um dos estágios de Vitarka, Vicara, Ananda e Asmita, para uma vasta gama de estados superconscientes da mente, que constituem o Samprajnata Samadhi, a verdade parcial que brilha através deles e que conduz e culmina em Kaivalya.

O estado de Samadhi deve ser alcançado; a mente dificilmente pode ser chamada de Vrtti no sentido comum.

Ainda assim, antes que a entrada nos reinos superiores da consciência seja possível,

não podemos dizer que a mente está presente em uma condição não modificada, pois a luz da verdade parcial, como explicado acima, ainda a colora. Ele introduz o Yogi nesses reinos, mas a investigação desses reinos e o domínio das forças e poderes que operam na mente

A mudança da condição ordinária da mente, na qual todos os tipos de transformação estão continuamente ocorrendo, para a condição na qual apenas um objeto continua a ocupar a mente, é chamada de Samadhi Parinama em III-11, e o estado final alcançado na transformação pode ser melhor descrito como aquele no qual as Vrttis da mente se tornaram Ksina. Mas deve-se notar que

ainda tem de ser realizada pelo Yogi.

Ver-se-á, portanto, que o estado mental definido em III-3 é meramente uma condição preliminar que qualifica o Yogi para entrar nessa tarefa de investigação e controle, assim como o título de Mestre de uma universidade qualifica um estudante para iniciar um curso de pesquisa científica independente.

Nos dez Sutras que começam com I-102      SEÇÃO I     (42)                                                        SAMADHI PADA

alguma luz adicional é lançada sobre a técnica do Samadhi, que tem a ver, por um lado, com a investigação e o domínio desses reinos e, por outro, com a realização da Realidade que está além desses reinos.

Por isso, o Samadhi desta classe é chamado Samprajnata. Todos esses quatro estágios do Samprajnata Samadhi estão compreendidos no Sabija Samadhi, como apontado em I-46.

O Samadhi com o primeiro objetivo é chamado Sabija Samadhi, e aquele com o último objetivo, Nirbija Samadhi.

Por que o Samadhi pertencente a esses quatro estágios é chamado Sabija Samadhi? A chave para essa questão reside no significado da palavra Bija, ou semente.

Qual é a forma essencial de uma semente? É um conglomerado de diferentes tipos de matéria arranjados em diferentes camadas, sendo a camada mais externa a parte protetora e menos essencial, e a camada mais interna ou núcleo formando a parte real ou essencial de todo o conjunto. Assim, para chegar à parte essencial ou substância real da semente, temos que romper as diferentes camadas uma após outra até alcançarmos o núcleo. A constituição geral de uma semente descrita acima mostrará imediatamente a adequação de chamar qualquer Samadhi do tipo Samprajnata de Sabija Samadhi. Samyama no Samprajnata Samadhi é sempre realizado sobre algum objeto que é chamado de "semente", porque possui diferentes camadas de significado, etc., cobrindo um núcleo essencial que é a realidade do objeto. Podemos entrar em contato com as diferentes camadas do objeto ou "semente" dividindo-o, por assim dizer, mentalmente através da técnica do Samadhi. Cada estágio sucessivo de Samadhi revela à nossa consciência uma camada mais sutil do objeto.

Quando o Yogi dominou a técnica do Samadhi como dada em 1-3 e pode realizar Samyama sobre qualquer coisa que possa se tornar um objeto de Samyama, e da qual a realidade interna tem de ser descoberta, surge a questão: Como ele faz progresso adicional? Como ele utiliza o poder que adquiriu até agora para a investigação e domínio dos reinos superiores de existência que ele agora pode contatar através de seus veículos mais sutis? A técnica desses estágios adicionais de progresso é sugerida em 1-42-51. Não é dada em detalhes porque ninguém que não tenha passado pela disciplina Yogue e alcançado o estágio avançado onde pode realizar Samyama pode realmente compreender essas coisas mesmo teoricamente. Os Sutras mencionados acima devem, portanto, ser entendidos não como incorporando a técnica dos estágios superiores de Samadhi, mas meramente como apontando para esses estágios que existem e sua posição relativa na linha de progresso. Eles são sugestivos, não explicativos.

Eles são como o mapa esboçado de um país, e uma camada diferente e mais profunda da realidade do objeto, pelo qual um viajante pode pretender explorar.

Tal mapa esboçado, continuando o processo de Samyama através dos estágios sucessivos, meramente dá a posição relativa das diferentes partes do país e a direção na qual o viajante deve proceder para alcançar seu objetivo.

Mas algo mais é necessário para explorar um país do que um mero mapa esboçado.

Antes de procedermos a considerar os Sutras acima mencionados, tentemos primeiro compreender a distinção entre Sabija e Nirbija Samadhis. Em conexão com I-17 sobre Samprajnata Samadhi, foi apontado que esse tipo de Samadhi tem quatro estágios. Esses estágios representam, como já foi explicado, os quatro níveis distintos e distinguíveis nos quais a consciência funciona através dos quatro veículos mais sutis e correspondendo aos quatro estágios dos Gunas mencionados em II-19. Também é apontado em conexão com III-5 que a consciência superior funcionando nesses níveis em um estado de Samadhi é bastante diferente da consciência mental comum com a qual estamos familiarizados e é chamada de Prajna.

Cada estágio de Samadhi desnuda apenas uma camada da realidade total oculta dentro do objeto, e o processo de penetração pode ter que ser empurrado em alguns casos através de todos os quatro estágios antes que a realidade última oculta dentro do objeto seja revelada.

Mas embora haja quatro estágios no Sabija Samadhi e possa ser necessário passar por todos esses quatro estágios antes que o objeto sobre o qual o Samyama é realizado seja revelado em sua totalidade, isso não significa que todo objeto sobre o qual o Samyama pode ser realizado seja suficientemente complexo para exigir passar por todos os quatro estágios.

Diferentes objetos diferem em sua complexidade ou sutileza, alguns sendo mais complexos e tendo contrapartes mais sutis do que outros, como é explicado ao tratar de III-6. Patanjali não discutiu sistematicamente e em detalhe os diferentes tipos de sementes.

sobre o qual o Samyama pode ser realizado e o método de abri-los  
c 104                           SEÇÃO I   (42)                                                         SAMADHI PADA  

em Samadhi, mas um estudo dos Sutras apresentados na  
à realidade interna, qualquer que seja a natureza da relação  
última parte da Seção III dará ao estudante uma ideia razoavelmente  
entre a expressão externa e a realidade interna.  

boa da grande variedade de objetos que são tomados para Samyama  
Uma vez que a realidade subjacente a todos os objetos está contida na Mente Divina  
na prática iogue.  

Um estudo cuidadoso desses Sutras não apenas  
e o objeto do Samyama no Sabija Samadhi é conhecer essa realidade,  
dará ao estudante alguma ideia sobre os diferentes propósitos  
segue-se que o que o Yogi faz no Samyama é mergulhar em sua  
do Sabija e Nirbija Samadhi, mas também lançará alguma luz sobre a  
própria consciência até alcançar o nível da Mente Divina, no  
técnica do Samadhi.  

qual a realidade do objeto deve ser encontrada.  

Isso o ajudará a obter uma visão mais clara  
A semente sobre a qual o Samyama é realizado meramente determina a linha ao longo  
do significado dos dois Sutras bastante enigmáticos 1-42-43, nos quais  
da qual a consciência deve mergulhar.  

sozinho Patanjali forneceu algumas informações definitivas sobre  
Isso pode ser ilustrado pelo  
os processos mentais envolvidos no Samadhi.  

seguinte diagrama:  
Antes de prosseguirmos para discutir esses dois Sutras, consideremos primeiro algumas conclusões que podem ser extraídas de um estudo geral dos objetos (Visaya) sobre os quais o Samyama é realizado e os resultados que advêm dessa prática.

Estas conclusões podem ser enunciadas muito brevemente da seguinte forma:
(1) Se duas coisas estão relacionadas como causa e efeito, então, realizando Samyama sobre o efeito, é possível ter conhecimento da causa subjacente, ou vice-versa, como, por exemplo, em III-16.
(2) Se certos fenômenos deixam uma impressão em qualquer meio, é possível entrar em contato com os fenômenos revivendo as impressões através do Samyama, como, por exemplo, em III-18.
(3) Se um princípio particular na natureza encontra expressão em um fenômeno particular, então, realizando Samyama sobre o fenômeno, é possível conhecer diretamente o princípio subjacente, como, por exemplo, em III-28 ou III-29.
(4) Se um objeto particular é a expressão de um arquétipo, então, realizando Samyama sobre o objeto, é possível ter conhecimento direto do arquétipo, como, por exemplo, em III-30.
(5) Se um centro particular no corpo é um órgão de um veículo superior, faculdade, etc., então, realizando Samyama sobre o centro, o contato direto é estabelecido com o veículo, faculdade, etc., como, por exemplo, em III-33 ou III-35.
(6) Se uma coisa existe em vários graus de sutileza, um derivado do outro em uma série, então, realizando Samyama sobre um grau, é possível conhecer os outros graus, como, por exemplo, em III-44 ou III-45.

Fig. 1: A, B, C são diferentes objetos que podem servir como 'sementes' de Sabija Samadhi. A', B', C' são, respectivamente, as realidades desses objetos que podem ser encontradas na Mente Divina através do Samyama. O é o Centro de Consciência Divina.

Ver-se-á que em cada caso o processo essencial é o mesmo, ou seja, proceder da periferia ao longo de um raio até o centro até que o círculo interveniente seja alcançado. Mas diferentes objetos, que são representados por diferentes pontos no círculo externo, tornam necessário proceder ao longo de diferentes raios até o centro.

Ao proceder dessa maneira, a consciência automaticamente toca a realidade do objeto particular, da forma mais externa ou menos sutil, sendo possível obter conhecimento de todas as formas, passo a passo, como por exemplo em 111-45, quando atinge o nível da Mente Divina.

Assim, a 'semente' meramente determina a direção ao longo da qual a consciência deve mergulhar para alcançar a realidade correspondente na Mente Divina.

Uma consideração cuidadosa dos fatos mencionados acima mostrará que Samyama é realmente um meio de passar da expressão externa para a realidade correspondente na Mente Divina. Isso não faz diferença alguma no que diz respeito ao processo essencial de Samyama, mas meramente guia a consciência para a realidade que é o objeto da busca.

No Nirbija Samadhi, o objetivo do Yogi é o Centro de Consciência representado por O no diagrama. Para alcançar o ponto O, ele deve proceder ao longo de um raio e cruzar os estados intermediários de consciência.

Uma consideração de alguns dos fatos apresentados acima mostrará ao estudante quão confusas são nossas ideias até mesmo sobre objetos comuns com os quais entramos em contato todos os dias. Nosso verdadeiro conhecimento com relação aos objetos reais está misturado ou confundido com todos os tipos de imagens mentais, e não nos é possível separar o conhecimento puro dessas imagens mentais por processos ordinários de análise mental ou raciocínio. O único...

É por isso que o Nirbija Samadhi só pode ser alcançado após o Sabija Samadhi, quando todos os estágios do Samprajñāta Samadhi foram atravessados. A maneira pela qual isso pode ser feito é realizando Samyama sobre o objeto e fundindo a mente com ele, como explicado em 1-41. O conhecimento puro, real e interno sobre o objeto é isolado do conhecimento externo misturado, e o Yogi pode então conhecer o objeto real tornando a mente una com ele.

Tendo o terreno sido limpo até certo ponto, consideremos agora o 1-42, que lança alguma luz sobre a técnica de abrir a 'semente' do Sabija Samadhi. Este Sutra trata dos processos mentais envolvidos no próprio primeiro estágio do Samadhi e pode ser melhor compreendido em relação a um objeto concreto que tenha nome e forma.

Estamos tão acostumados a tomar todas as coisas que vêm ao alcance de nossa experiência como certas que nunca prestamos atenção aos mistérios que estão obviamente ocultos dentro dos mais simples objetos. Todo objeto físico contém mistérios.

É óbvio que deve haver dois estágios nesse processo de 'conhecer por fusão'. No primeiro estágio, o conhecimento heterogêneo sobre o objeto deve ser separado em seus diferentes constituintes. Nesse estágio, todos os constituintes do conhecimento, internos e externos, estão presentes, mas de um estado indiferenciado e confuso eles são resolvidos cada vez mais em um estado de constituintes bem definidos e diferenciados.

No segundo estágio, a mente se funde com o conhecimento puro que foi isolado no primeiro estágio. Nesse processo de fusão seletiva, naturalmente, todos os outros constituintes que dependem da memória caem automaticamente, e a mente brilha apenas com o conhecimento puro do objeto, nada mais.

O que podemos perceber através de nossos órgãos dos sentidos é realmente um conglomerado de vários tipos de impressões mentais que podem ser separadas, até certo ponto, por um processo de análise mental com base em nosso conhecimento da percepção sensorial e de outros fatos descobertos pela Ciência.

Tomemos, para fins de ilustração, um simples objeto concreto como uma rosa. Nosso conhecimento da rosa é uma mistura na qual entram fatos como os seguintes:

(1) Ela tem um nome que foi escolhido arbitrariamente e não tem relação natural com o objeto.
(2) Ela tem uma forma, cor, odor, etc., que podemos perceber através de nossos órgãos dos sentidos.

1-42 trata do primeiro estágio, e 1-43, do segundo estágio. Consideremos agora o significado das palavras usadas em 1-42 para indicar essa resolução e diferenciação do conhecimento composto com relação ao objeto em seus constituintes claramente definidos. A palavra *Tatra* refere-se ao estado de Samadhi descrito.

Estas variarão de rosa para rosa, mas descritas no Sutra anterior e são obviamente usadas para apontar que há um mínimo irredutível de qualidades que são comuns a todas as rosas e que fazem de uma rosa uma rosa.

que esse processo de resolução é realizado em um estado de Samadhi e não pode ser realizado por um processo comum de análise mental.

(3) É uma combinação particular de certos átomos e moléculas (ou elétrons em um nível mais profundo) distribuídos de uma certa maneira no espaço.

É somente quando a mente foi completamente isolada das influências externas e alcançou o estado concentrado de Dhyana que ela pode abordar com sucesso esse problema de resolução.

A imagem mental que se forma em nossa mente com base nesse conhecimento científico é bastante diferente da imagem mental derivada dos órgãos dos sentidos.

Sabda-Artka-Jnana definem as três categorias de conhecimento que estão inextricavelmente misturadas na mente do homem comum e podem ser resolvidas somente em Savitarka-Samadhi.

(4) É um espécime particular de um arquétipo, todas as rosas que vêm a existir em conformidade com essa rosa arquetípica.

Sabda refere-se ao conhecimento que se baseia apenas em palavras e não está conectado de nenhuma forma com o objeto que está sendo considerado.

Muito desse conhecimento superficial, baseado meramente em palavras, cobre os outros dois; a resolução progressiva resulta no último passo na separação completa dos três.

SEÇÃO I (42) SAMAJDHI PADA

Ver-se-á que, enquanto no primeiro passo o conhecimento baseado em Sabda cobre apenas os outros dois, a resolução progressiva resulta no último passo na separação completa dos três.

Estudantes, nosso pensamento é verdadeiro da Ciência também acharão a analogia de uma emulsão útil em e não tocando o objeto de forma alguma.

Artha refere-se à qual o Togi compreendendo esta resolução progressiva e separação em dois conhecimento sobre o objeto ou seu significado real baseado nos constituintes separados e distintos.

Se dois líquidos imiscíveis são desejos.

E Jndna refere-se ao conhecimento comum percepção dos órgãos dos sentidos e o raciocínio da mente.

O agitados juntos vigorosamente é possível preparar uma emulsão em entre estes quais ambos parecem estar presentes em uma condição homogênea condição de não ser capaz de distinguir claramente mente paira embora eles realmente permaneçam separados.

Mas se a emulsão é permitida três tipos de conhecimento com o resultado de que o transmitido pela palavra Vikalpaili.

a repousar por algum tempo os dois líquidos gradualmente se separarão entre eles é buscado a ser tipos de conhecimento não têm em duas camadas separadas.

Esta analogia é especialmente adequada porque Isto é inevitável enquanto os três mas estão presentes é a ausência de agitação que leva à separação dos separados, por assim dizer, em três camadas separadas que é indicado pela palavra duas camadas assim como em Savitarka Samddhi é realmente o extremo em um estado de mistura ou confusão para compreender esta tranquilização da mente que produz a separação de Samkirnd.

Talvez ajude o estudante de conhecimento se nós os diferentes tipos de conhecimento.

Resolução progressiva dos três tipos. Quando os diferentes componentes mentais se separaram e ilustram o processo diagramaticamente como segue, são vistos em sua correta relação, então não pode haver confusão, ARTHA, ou indo de um para o outro.

É porque eles são confundidos uns com os outros e a província própria de cada um não é definida que há confusão e consequente Vitarka (ver também nesta conexão I 11-17). Quando a imagem mental se esclarece e cada componente é visto em verdadeira perspectiva, Vitarka deve chegar ao fim.

Smrti-parisuddhau svarupa-su.nyeva.rtha-ma.tra-nirbha.sa nirvitarka.

SABDA [ ] ARTHA ( ) JNANA
Memória (de) clarificação = forma própria; natureza essencial; autoconsciência = desprovido (de) = como se
(6) objeto; significado real; conhecimento verdadeiro do objeto = apenas = apresentando; brilhando (com); aparecendo (como) = um estado de Samadhi caracterizado pela ausência de Vitarka.

(SABDA ( ARTHA ( JNANA
43. Sobre a clarificação da memória, quando a mente perde sua natureza essencial (subjetividade), por assim dizer, Fig.

SAMADHI PADA, SEÇÃO I (43)

conhecimento do objeto sozinho brilha ao qual a atenção pode ser dirigida é o significado da palavra e o real Jva após Sunya.

A palavra Iva significa 'como se' e é usada para (através da mente) Nirvitarka Samadhi é alcançado.

significar que embora a mente pareça desaparecer ela ainda está lá.

O próprio fato de que o 'objeto' está 'brilhando' nele aponta para o estágio de Samadhi que foi tratado com a presença da mente.

É apenas a sua natureza subjetiva que tem no Savitarka o Sutra anterior prepara o terreno para o estágio Nirvitarka.

desaparecido no objeto, por assim dizer, trazendo assim uma fusão conheci- O estado confuso da mente no qual diferentes tipos de do subjetivo e do objetivo que é necessário para atingir a borda foram misturados foi gradualmente substituído por um esclarecido estado de Samadhi.

É esta fusão que traz o desapare- estado no qual os três tipos de conhecimento são vistos separados cimento dos outros dois constituintes Sabda e Jnana deixando o Esta clarificação é chamada Smrtti- puro conhecimento ou Svarupa do objeto sozinho para preencher a mente.

e claramente distinguível.

Por que esta resolução de conheci- O objeto é então visto em sua realidade nua.

O uso da palavra parisuddhi no presente Sutra.

é esclarecimento de Nirbhasa que significa brilhar para descrever o preenchimento da borda presente na mente do Yogi chamado ' ' ' '

memória? Para compreender a razão do uso da palavra mente com o Svarupa ou conhecimento real do objeto segue '

1-6 em que naturalmente do símile usado em 1-41 para ilustrar a fusão da Smrti, nesta conexão o estudante deve recordar que as Vrttis ou modificações da mente são classificadas sob cinco categorias subjetivas e objetivas.

A mente, embora em si mesma imperceptível, compreendida como o joio transparente, ainda assim brilha com a luz do verdadeiro conhecimento do objeto.

O uso da palavra Nirvitarka para um estado com base nesta classificação, ele verá imediatamente que a modificação da mente no Samadhi Savitarka vem sob Smrti, ou memória, e o Samadhi no qual não há Vitarka também requer alguma explicação.

Como a mente do Yogi está completamente separada do mundo externo, a modificação não pode vir sob o conhecimento correto ou 'conhecimento errôneo'. Como ele não está dormindo, mas plenamente consciente, não pode vir sob 'sono'. Como ele está realizando Samyama não sobre algo imaginário, mas sobre uma coisa definida cuja realidade deve ser conhecida, a modificação não pode vir sob 'imaginação'. A modificação é realmente da natureza da memória.

Pode-se entender o uso da palavra Savitarka no Sutra anterior porque o estado de Samadhi é acompanhado por Vitarka. Mas por que usar a palavra Nirvitarka para um estado no qual não há Vitarka? Simplesmente para indicar a natureza do estado que precedeu. Quando se diz que a mente está desonerada, isso significa não apenas que não há fardo sobre ela agora, mas também que estava sobrecarregada antes.

O uso da palavra Nirvitarka nesta memória, porque é uma reprodução na mente de uma coisa que já foi experimentada antes. O Sutra significa, portanto, que o estado indicado é alcançado após essa experiência prévia.

É por isso que Patanjali chama a passagem pelo estado Savitarka de mera consumação da 'clarificação da memória', ou culminação do estado anterior.

A consciência ainda está em processo de clarificação. Quando a memória se torna clarificada, a mente está pronta para funcionar no mesmo nível e no mesmo veículo, embora tenha atingido o limite máximo no que diz respeito ao conhecimento sobre aquele objeto naquele plano. O próximo passo, viz., é reduzir a autoconsciência ao limite máximo.

Esse processo mental, chamado Svarupa-Sunya, foi explicado ao tratar de III-3, e não é necessário aprofundar essa questão aqui, mas dois fatos podem ser apontados nessa conexão. Qualquer mudança adicional nesse estado só pode ser uma repetição de si mesmo, como explicado em conexão com III-12. É somente pela prática de Nirodha que a consciência pode passar para o próximo veículo e uma nova série de mudanças em um nível superior pode começar. O primeiro ponto que devemos notar é que a dissolução da autoconsciência mental só pode ocorrer após a resolução do conhecimento composto e complexo sobre o objeto em seus três constituintes claramente definidos. Uma questão interessante que pode surgir na mente do leitor é...

Isto fica claro pela palavra *Pari-*                 estudante é: Quem realiza a fusão do subjetivo e do objetivo  *htddhau*, que significa "no esclarecimento de". O segundo ponto                                                                                e também as transformações posteriores                  que ocorrem               na                         112                          SEÇÃO I (43, 44)                                                      SAMADHI PADA                                                       Vitarka está presente        A dificuldade de compreender o Samadhi, mesmo nos estágios mais baixos e posteriores do Samadhi? Até o ponto em que                                                     ocorrem  através do     estágio Sauitarka-Nirvitarka, apesar de estarmos vivendo em um as transformações podem    ser supostas   de ocorrer   agência da mente subjetiva   que ainda está ativa.

Mas quem pro-    mundo de nomes e formas e estarmos familiarizados até certo ponto com                                             após a mente subjetiva    o funcionamento da mente concreta, deveria tornar fácil compreender vê a força guia e propulsora ter se fundido no objeto? Obviamente, o        Purusa, que   está presente   por que Patanjali não tratou dos estágios superiores do Samadhi                                            é o senhor da mente, como   o tempo todo em segundo plano e que                                                                            em detalhe e despachou todo o assunto em dois Sutras.

1-

apontado em IV-18. A mente em si é inerte                                                       e é a con-   meramente aponta que os processos mentais no Savicara-Nirvicara                                                       e outros estágios superiores do Samadhi são análogos aos do stante presença do Purusa em segundo plano                                                     a vontade de mudar.

não apenas com a capacidade de perceber, mas também                           Savitarka-Nirvitarka Samadhi, ou seja, o Samadhi em relação aos Suksma-

A mente é sempre um    instrumento.

O verdadeiro Dram e o Karta   visayas ou objetos sutis, começa com Samyama no mais externo é o Purusa sempre.

Assim, quando a mente inferior se funde com o aspecto do objeto que é o mais complexo, terminando com o trabalho em seu aspecto superior, que é o mais simples. No objeto em jfirvitarka Samadhi, é o Purusa, o isolamento do objeto em seu estado real, que é, em última instância, responsável. Pode-se mencionar aqui que a involução progressiva da consciência na matéria é geralmente acompanhada pelo aumento da complexidade das funções, e o processo reverso de liberação da consciência das limitações da matéria significa simplificação das funções, através das contínuas e delicadas transformações que ocorrem ao longo dos estágios posteriores do Samadhi. De fato, o Yoga, até o ponto de atingir a consciência a partir das limitações da matéria, significa simplificação do desdobramento que ocorre em Kaivalya; é o Purusa que deve ser considerado como guiando as funções. Um exemplo servirá para lançar alguma luz sobre isso, em conformidade com o princípio geral. O processo de perceber um mundo externo em evolução. É verdade que essa visão não é [baseada nas] concepções da filosofia Samkhya, na qual o Purusa é considerado... requer a agência dos órgãos dos sentidos no plano físico, mas a técnica Yóguica, como sendo um órgão dos sentidos separado para contatar cada Bhuta. Mas considerado como um mero Drasta, espectador, Samkhya e, sem [isso] apontado em outro lugar, não é baseado somente em... oh, nos planos espirituais superiores, a percepção ocorre através dessa técnica, que seria uma faculdade única chamada Pratibha, e que desempenha assumindo um papel de guia para o Purusa, isso é ininteligível. Este não é o lugar, no entanto, para entrar nas funções de todos os cinco órgãos dos sentidos em uma questão filosófica integrada. Maneira.

Uma compreensão clara deste princípio fundamental ajudará o estudante a entender o papel do Samadhi neste processo de desvelamento dos aspectos mais sutis e profundos dos objetos no Universo manifestado.

O Samadhi não faz nada além de reverter essa involução da consciência, e essa evolução ou desdobramento da consciência revela automaticamente os aspectos mais sutis desses objetos.

O que o Yogi realmente faz no Samadhi é mergulhar cada vez mais fundo em sua própria consciência. Isso coloca em ação as faculdades mais abrangentes dos planos cada vez mais sutis, que sozinhos podem revelar os aspectos mais sutis dos objetos.

O que o intelecto pode se esforçar ao máximo para compreender sem muito sucesso torna-se evidente à luz dessas faculdades superiores. É por isso que Patanjali não tentou lidar com questões que estão realmente além da compreensão do intelecto limitado pelo cérebro.

Por isso, o que foi dito nos Sutras anteriores também foi explicado: os dois Samadhis de Savicara e Nirvicara, e os estágios mais sutis (1-17) também foram explicados.

SAMADHI PADA 114                               SEÇÃO I (45,46)                                                                                             Todos os objetos dentro do reino de Prakrti sobre os quais o Samyama                                                                                      pode ser realizado para descobrir sua realidade relativa foram                                                                                      resumidos em 1-45. Samadhi que lida com qualquer um desses objetos                       Suksma-visayatvam calinga-pary-                                é chamado Sabija Samadhi pelas razões explicadas em conexão com                         avasanam.

1-42.     Um objeto sobre o qual o Samyama é realizado é tecnicamente                                                                                      chamado de 'semente', seja ele grosseiro ou sutil.

Assim, Sabija Samadhi pode                                                                                                        '

objetos                                       concernentes ao sutil                                ser chamado de Samadhi objetivo, em oposição ao Nirbija Samadhi         fflRft o estado de Samadhi                                                também

e V- o último estágio dos Gunas                                                   (IMS),          estender-         ou Samadhi subjetivo, no qual não há objeto ou semente de                                                                                                                                           '

meditação.

O Próprio Buscador é o objeto de Sua busca.

O                                                                                                                                                         '                                                                                                                                                                 '     '

ing (até).                                                                         Vidente que adquiriu a capacidade de ver verdadeiramente todos os objetos dentro                                                                                                                           com                           do reino de Prakrti agora deseja ver a Si mesmo como Ele realmente é.          45       província do Samadhi concernente                     O                                                      Gunas.

O que distingue o Sabija Samadhi do Nirbija Samadhi é o estágio Alinga dos objetos sutis, que se estende até a presença de um objeto associado a Prakrti, cuja realidade relativa tem de ser realizada.

No Nirbija Samadhi, o Purusa, que está além do reino de Prakrti, é o objetivo sem objeto.

Se diferentes objetos são sutis em diferentes graus, como podem ser classificados? Os diferentes graus de sutileza podem ser classificados de acordo com os planos em que existem.

Mas, por razões que foram apontadas no tratamento do assunto, Patanjali adotou uma base funcional e não estrutural para a classificação dos fenômenos, e assim os graus de sutileza das Gunas foram dados segundo os estágios em 11-19. Como o assunto já foi tratado minuciosamente, não o discutirei aqui.

No Sabija Samadhi, o buscador também está realmente buscando a Si mesmo, mas um véu, por mais fino que seja, ainda obscurece sua visão.

No Nirbija Samadhi, Ele tenta rasgar o último véu, a fim de obter uma visão completamente desobstruída de Si mesmo.

Isso é o que se entende por Auto-Realização.

Pode, no entanto, ser apontado que, nesse contexto, não é necessário, de acordo com diferentes combinações, Nirvicara-vaisaradye 'dhyatma-prasadah.

Para SaZlya, os objetos são o resultado de todos os objetos em quatro categorias de SaVand, e assim a classificação dos Gunas é perfeitamente lógica, de acordo com os quatro estágios; naturalmente, o limite no refinamento; ao atingir a pureza máxima, o estágio espiritual dos Gunas é chamado Alinga, e assim com o estágio Alinga.

Lucidez, clareza.

De sutileza corresponde.

YV TT $& STfTTfsr: 47. No estágio cara, ao atingir a pureza máxima do Nirvi- (de Samadhi), há o despontar do Ta eva sabyah samadhih.

Luz espiritual.

rr: aqueles, rn, somente: com semente; tendo um objeto; 1-47 tem a intenção de traçar uma distinção entre o Samadhi inferior e objetivo, e os estágios superiores de Samadhi, e enfatizar que a espiritualidade não está necessariamente associada a todos os estágios.

Já vimos que o Samadhi Sabija começa no plano da mente inferior e sua província se estende até o plano átmico. Eles (estágios correspondentes ao 'estado de semente' sutil) constituem apenas Samadhi com semente.

Em que ponto desses estágios sucessivos de Samadhi a luz da espiritualidade começa a despontar na consciência? Para podermos responder a esta pergunta, devemos recordar que o intelecto é o princípio separatista e constritivo no homem, que distorce sua visão e é responsável pelas ilusões comuns da vida inferior.

Enquanto a consciência estiver funcionando apenas nos reinos do intelecto, ela deve permanecer presa a essas ilusões.

O Samadhi no reino do intelecto, embora revele o aspecto inferior da realidade que está oculto por trás dos objetos sobre os quais o Samyama é realizado, não traz necessariamente consigo a percepção das verdades superiores de natureza espiritual; não dá, por exemplo, uma visão da unidade fundamental da vida.

É concebível, por exemplo, que um cientista possa descobrir muitas das verdades subjacentes ao mundo físico por meios puramente intelectuais de Samadhi e, no entanto, permanecer absolutamente inconsciente das verdades espirituais mais profundas que estão associadas à espiritualidade. Alguns dos Siddhis inferiores, como aqueles tratados em III-28 a 32, podem ser obtidos dessa maneira.

46. Eles (estágios correspondentes ao 'estado de semente' sutil) constituem apenas Samadhi com semente.

47. Rtambhara tatra prajna. (Lá, a consciência é portadora de verdade e retidão; estado de consciência superior experimentado no Samadhi.)

48. Lá, a consciência é portadora de verdade e retidão.

No Sutra anterior, foi apontado o estágio em que a consciência puramente intelectual é convertida em consciência espiritual no Samadhi. O presente Sutra dá um atributo importante do novo tipo de consciência que emerge como resultado dessa conversão.

Na verdade, os magos negros, chamados Irmãos da Sombra, são todos iogues proficientes na técnica do Yoga inferior e possuem, sem dúvida, muitos dos siddhis inferiores. Mas seu trabalho está confinado ao reino do intelecto e eles permanecem ignorantes das verdades superiores da existência. Sua visão egoísta e seus caminhos malignos os impedem de entrar nos reinos mais profundos e espirituais da consciência e, assim, adquirir verdadeira sabedoria e iluminação espiritual.

Isso é chamado de Rtambhara. Esta palavra é derivada de duas raízes sânscritas: Rtam, que significa o Certo, e Bhara, que significa 'suportar' ou 'sustentar'. Rtambhara, portanto, significa literalmente 'portador do Certo'.

Rtam e Satyam (o Verdadeiro) são duas palavras de profundo significado nas escrituras dos hindus e, sendo correlatas, são geralmente usadas juntas. Embora às vezes sejam usadas como sinônimos, há uma distinção sutil em seu significado que muitas pessoas acham difícil de compreender.

Para entender isso, devemos recordar a conhecida doutrina da filosofia oriental, segundo a qual o Universo, tanto o visível quanto o invisível, é uma manifestação de uma Realidade Divina ou Espírito que habita nele e é a causa e fonte última de tudo o que nele ocorre em termos de tempo e espaço. Essa Realidade é referida como Sat, e Sua existência no Universo se manifesta de duas maneiras fundamentais. Em primeiro lugar, Ela constitui a verdade ou a própria essência de todas as coisas.

Este Sutra aponta que a iluminação espiritual começa a inundar a mente quando o iogue alcançou o último estágio do Samadhi Jfirvicdra e está na fronteira que separa o intelecto do próximo princípio espiritual superior, Buddhi ou Intuição. Nesse estágio, a luz de Buddhi, que é a fonte de sabedoria e espiritualidade, começa a lançar seu brilho sobre o intelecto. Iluminado dessa maneira, o intelecto deixa de ser um escravo do eu inferior e se torna um instrumento voluntário do...

Isto é chamado Satyam.

No segundo Eu Superior, que atua através de Atmá-Buddhi-Manas.

Pois, as distor-          lugar, Ele determina o curso ordenado das coisas tanto em seu
ções e ilusões associadas ao intelecto não são realmente            aspecto material quanto moral.

Isto é chamado Rtam.

Satyam é, portanto, inerente a este princípio.

Elas se devem à ausência de              a verdade relativa subjacente à manifestação, constituindo a iluminação espiritual.

Um intelecto iluminado pela luz de           realidades de todas as coisas.

Rtam é a ordem cósmica que inclui todas as leis
Buddhi e sob o controle do Atmá é uma magnífica                naturais, morais ou espirituais — em sua totalidade, que são eternas e
118                       SEÇÃO I   (48)                                                          SAMADHI PADA

Satyam e Rtam serão, portanto, vistos como invioláveis em sua natureza.

ser reto, e em conformidade com a Grande            Lei que, para serem dois aspectos de Sat na manifestação, um estático e o outro        governa todo o Universo.

dinâmico.

Eles são inseparáveis e juntos constituem o próprio fundamento do Universo manifestado.

Rtambhará Prajná é, assim,              Y. aquele tipo de consciência que dá uma percepção infalível de
                                                                                        'NdMHHIirclNAII ftwfef                        I

o Justo e o Verdadeiro subjacentes à manifestação.

O que quer que seja percebido à luz desta Prajná deve ser Justo e Verdadeiro.

Shrutanumana-prajnábhyam              anya-vishayá      Ao tratar do Sutra anterior, a influência distorciva do                         visheshárthatvát.

intelecto foi mencionada, e vimos como o intelecto, sem a iluminação da Buddhi, é incapaz de perceber as verdades mais profundas             T ouvido   ;   (baseado em) revelação ou testemunho 3HJH (baseadas da vida.

Consideremos brevemente como essa obscurecimento, que     em) inferência  -SRmRrrq; de (esses) dois (níveis de) consciência supe- é produzido pelo intelecto, funciona.

Em nossa busca por conheci-      rior apqfnTT tendo outro objeto ou conteúdo                                                                                                                               fW9rWTW mento, queremos a verdade como um todo, mas o intelecto nos permite       por causa de ter um objeto particular.

ver apenas uma parte da verdade por vez.

Assim, o conhecimento derivado por meio do intelecto nunca é perfeito e, por sua própria natureza, jamais pode sê-lo.

A maneira pela qual nosso intelecto provoca essa fragmentação da verdade e nos impede de ver as coisas como elas são só é percebida quando transcendemos o intelecto no Samadhi e penetramos nos reinos mais profundos da consciência que se encontram além do intelecto.

Não apenas nada é visto como um todo pelo intelecto, mas nada é visto em sua correta perspectiva em relação a outras coisas e outras verdades que existem ao mesmo tempo.

Isso resulta em exagerar a importância de verdades parciais, fazer mau uso do conhecimento sobre as forças naturais, adotar meios errados para alcançar fins corretos e tantos outros males dos quais a civilização moderna, baseada no intelecto, oferece exemplos tão flagrantes.

Essa falta de totalidade e falta de perspectiva só é realizada quando transcendemos o intelecto no Samadhi e penetramos nos reinos mais profundos da consciência que se encontram além do intelecto.

No Sutra anterior, uma característica proeminente da nova consciência que surge com o refinamento do Samadhi Nirvicara foi apontada.

Este Sutra esclarece ainda mais a distinção entre conhecimento intelectual e conhecimento intuitivo.

Como foi apontado em 1-7, há três fontes de conhecimento correto: cognição, inferência e testemunho.

Todas essas três estão disponíveis diretamente no reino do intelecto.

O conhecimento baseado em inferência ou testemunho é diferente do conhecimento direto obtido nos estados superiores de consciência (1-48), porque está confinado a um objeto (ou aspecto) particular.

A cognição direta, no entanto, desempenha um papel muito limitado nesse reino, porque está confinada aos relatos não confiáveis recebidos através dos órgãos dos sentidos. Esses relatos por si mesmos não nos dão conhecimento correto e têm que ser constantemente verificados e corrigidos pelos outros dois métodos mencionados acima.

Vemos o Sol nascendo no Leste todas as manhãs, movendo-se pelo céu e se pondo no Oeste, mas por inferência sabemos que isso é mera ilusão e o Sol parece se mover devido à rotação da Terra em seu eixo. Da mesma forma, o mundo familiar de formas, cores etc., que cognizamos com nossos órgãos dos sentidos, não tem existência real. É tudo um jogo de elétrons, átomos, moléculas e vários tipos de energias que a Ciência tem...

O conhecimento obtido em Samadhi, quando a luz de Buddhi ilumina a mente, não é apenas livre de erro e dúvida, mas também está relacionado à Lei Cósmica subjacente que governa a manifestação. É baseado não apenas na Verdade, mas também no Direito. Por isso a Prajna ou consciência que funciona nesses estágios superiores de Samadhi é chamada Ritambhara.

O conhecimento que o Yogi obtém não é apenas perfeitamente verdadeiro, mas ele é incapaz de usar mal esse conhecimento, pois o conhecimento obtido através do intelecto sozinho pode ser mal utilizado. Vida e ação baseadas em tal conhecimento devem...

descoberto.

Dificilmente percebemos quão importante papel a inferência e o testemunho desempenham em nossa vida até tentarmos analisar nosso conhecimento comum e os meios de obtê-lo. Esses dois instrumentos de obter e corrigir conhecimento são peculiarmente intelectuais e não são necessários nos reinos superiores da mente, que transcendem o intelecto.

Uma pessoa que é obrigada a descobrir objetos em um quarto completamente escuro é obrigada a senti-los cuidadosamente, mas não precisa adotar esse método grosseiro de descoberta e investigação se puder obter uma luz.

Ela pode vê-los diretamente.

Quando a luz se torna mais forte, todas as coisas são vistas mais claramente, mas na mesma proporção e perspectiva.

Por outro lado, um homem que está tateando no escuro, sentindo um objeto após outro, pode ter uma ideia completamente errada a respeito de qualquer objeto e terá que revisar suas conclusões incertas constantemente e às vezes drasticamente.

Conhecimento nos planos espirituais além do intelecto não se baseia nem em inferência nem em testemunho, mas apenas em cognição direta.

Mas essa cognição direta, ao contrário da cognição direta através dos órgãos dos sentidos, não está sujeita a erro e não requer correção por meio de inferência e testemunho.

Taj-jah samskaro 'nya-samskara-prati-bandhi.

TJT: (SRT+sr:) nascido disso, impressão, outra impressão, preventor; aquilo que se interpõe no caminho de.

O que significa a frase Visesdrthatvdl? Literalmente, significa 'porque ter um objeto particular'. Já foi apontado que o intelecto é capaz de apreender apenas uma coisa por vez, seja um objeto ou um aspecto de um objeto.

É essa fragmentação do conhecimento, essa incapacidade de ver as coisas no contexto do todo, que é a maior limitação da percepção intelectual, e a percepção intuitiva é livre dessa limitação.

Nos reinos superiores da consciência, cada objeto é visto não isoladamente, mas como parte de um todo no qual todas as verdades, leis e princípios têm seu devido lugar. O intelecto é como um telescópio que só pode ser direcionado a uma estrela específica e pode vê-la isolada das outras estrelas. A consciência intuitiva é como o olho que pode ver todo o céu simultaneamente e em verdadeira perspectiva. A analogia é sem dúvida grosseira, mas pode ajudar o estudante a compreender a diferença entre os dois tipos de consciência.

A necessidade de recorrer à inferência e ao testemunho surge devido à insuficiência do conhecimento, e essa insuficiência se deve à ausência do todo no contexto. É verdade que o conhecimento intuitivo pode não ser perfeito e pode carecer da precisão e do detalhe do conhecimento intelectual, mas, até onde vai, é livre da possibilidade de erro e distorção.

50. A impressão produzida por ele (Sabija Samadhi) obstrui outras impressões.

No Sabija Samadhi, a Cilia é sempre moldada segundo um padrão particular, sendo esse padrão determinado pela 'semente' que é o objeto do Samyama. O controle da vontade sobre a mente é tão completo que é impossível qualquer distração externa produzir a menor alteração na impressão criada pelo objeto. A natureza do objeto será diferente conforme o estágio do Samadhi, mas um objeto deve estar sempre presente, e isso impede que outras ideias tomem posse da mente. Mesmo na vida comum, verificamos que, se a mente está ocupada pensando profundamente em uma linha específica, é mais difícil qualquer ideia perturbadora penetrar nela; quanto mais profunda a concentração, maior a dificuldade de tal ideia ganhar entrada na mente. Mas no momento em que a mente cessa de funcionar sob o controle da vontade e está em condição relaxada, todos os tipos de ideias que estavam mantidas em suspenso na mente subconsciente começam a aparecer na consciência.

Uma luz tênue em uma grande sala pode não dar uma imagem clara de seu conteúdo, mas permite que as coisas sejam vistas em sua devida proporção e perspectiva.

Algo semelhante, embora em um nível muito mais profundo, ocorreria com a impressão criada pela 'semente' se a capacidade de manter a mente igualmente alerta e concentrada na condição de vazio for adquirida.

À medida que o Samprajnata Samadhi é removido antes da capacidade de manter a mente igualmente alerta e concentrada na condição de vazio, e no estágio Alinga dos Gunas (11-19), ele está pronto para dar o último passo, ou seja, transcender inteiramente o reino de Prakrti e alcançar a Auto-realização.

No estágio Asmita, a consciência está funcionando na forma mais sutil de Citta e a iluminação atingiu o mais alto grau, mas, como a consciência ainda está no reino de Prakrti, deve ser limitada até certo ponto.

A entrada súbita de todos os tipos de ideias de maneira descontrolada, devido ao vácuo que seria produzido, pode levar a todos os tipos de complicações sérias.

Os véus da ilusão foram removidos um após outro, mas ainda há presente um último véu, quase imperceptível, que impede a completa Auto-realização, e o objetivo do Nirbija Samadhi é remover esse véu.

Ver-se-á, portanto, que o Samprajnata Samadhi não é apenas um meio de adquirir conhecimento e poder nos diferentes reinos de Prakrti, mas também para alcançar o objetivo final da Auto-realização.

Pois é somente após a prática suficiente do Samprajnata Samadhi que o correspondente Asamprajnata Samadhi pode ser praticado, e é somente após a prática suficiente do Sabija Samadhi nos quatro estágios que o Nirbija Samadhi pode ser praticado.

Nos estágios iniciais do Samprajnata Samadhi, o abandono do

Isto deve servir para remover o equívoco comum entre certa classe de aspirantes demasiado entusiastas de que é possível mergulhar diretamente nos reinos da Realidade sem passar por uma longa e tediosa disciplina mental e adquirir a capacidade de realizar Samyama sobre qualquer objeto.

A semente que conduz ao surgimento da consciência no próximo plano mais sutil, mas somente após o estágio de Asmita ter sido alcançado e a consciência estar centrada no plano Átmico, a queda da semente conduzirá ao surgimento da consciência no plano do próprio Purusa.

A Luz que até este estágio iluminava outros objetos agora ilumina a Si mesma, pois se retirou para além do reino desses objetos. O Vidente está agora estabelecido em seu próprio Ser (1-3). A autorrealização seria muito fácil se os aspirantes tivessem apenas que se sentar e esvaziar suas mentes da maneira comum! É impossível imaginar este estado em que a luz da consciência ilumina a si mesma em vez de iluminar outros objetos fora de si, mas o estudante, ao menos, não deveria cometer o erro de imaginá-lo como um estado em que o Yogi se encontra imerso em um mar de bem-aventurança e conhecimento nebulosos.

Cada estágio sucessivo de desdobramento da consciência aumenta enormemente sua vivacidade.

Isto também explicará por que os mestres espirituais geralmente prescrevem a Upasana Saguna e desencorajam os aspirantes de adotar a Upasana Nirguna nos estágios iniciais. O problema da vida espiritual e da autorrealização seria muito fácil se os aspirantes tivessem apenas que se sentar e esvaziar suas mentes da maneira comum! É impossível imaginar este estado em que a luz da consciência ilumina a si mesma em vez de iluminar outros objetos fora de si, mas o estudante, ao menos, não deveria cometer o erro de imaginá-lo como um estado em que o Yogi se encontra imerso em um mar de bem-aventurança e conhecimento nebulosos.

Tasyapi nirodhe sarva-nirodhan nirbijah samadhih.

e clareza e traz um influxo adicional de conhecimento e poder.

É absurdo supor, portanto, que no último estágio  
É a supressão; inibição da qual marca o clímax desse desdobramento, a consciência cai subitamente em um estado vago e nebuloso.

São apenas as limitações dos veículos através dos quais tentamos visualizar esse estado de Samadhi,  
que nos impedem de compreendê-lo mesmo em extensão limitada.

Quando as vibrações do som se tornam rápidas demais, elas aparecem como silêncio.  
Quando as vibrações da luz se tornam finas demais, elas aparecem como escuridão.  
Da mesma forma, a natureza extremamente sutil dessa consciência transcendente da Realidade aparece como um vazio para a mente.

Quando a capacidade de realizar Samyama foi adquirida e o Yogi pode passar facilmente ao último estágio do Sabija Samadhi, correspondente ao estágio Asmita do Samprajnata Samadhi (1-17),  
a explicação dada acima deveria habilitar o estudante a compreender claramente a relação entre o Nirbija Samadhi e o Asamprajnata Samadhi.

Ver-se-á que o Nirbija Samadhi nada mais é do que o último estágio do Asamprajnata Samadhi.  
Ele difere dos Asamprajnata Samadhis anteriores em que não há nível mais profundo do qual a consciência possa se retirar.

Qualquer retirada adicional agora deve ser para a consciência do próprio Purusa.

A consciência do iogue está, por assim dizer, suspensa à beira do Universo manifestado e tem de mergulhar do último ponto de apoio no reino de Prakrti para o Oceano da Realidade.

O iogue é um nadador em pé sobre um alto penhasco que se projeta sobre o mar.

Ele salta de uma saliência para outra e então chega ao nível mais baixo, do qual tem de mergulhar diretamente no mar. O último salto é diferente de todos os saltos precedentes, pois ele passa para um tipo inteiramente diferente de meio.

Nirbija Samadhi é assim chamado não apenas porque não há semente no campo de consciência, mas também porque nesse tipo de Samadhi nenhum novo Samskara é criado.

Uma característica de uma "semente", a saber, sua natureza complexa e multicamadas, já foi mencionada em 1-42 e fornece a razão para chamar o objeto de Samyama em Samadhi de "semente". Mas outra característica de uma semente é que ela se reproduz quando semeada no solo.

Essa potencialidade de se reproduzir sob condições favoráveis também está presente nas "sementes" do Samprajñata Samadhi.

Em Nirbija Samadhi, não havendo semente, nenhum Samskara pode ser produzido.

Não apenas nenhum Samskara novo pode ser produzido, mas os antigos Samskaras do Sabija Samadhi são gradualmente dissipados por Para-Vairagya e pelo contato parcial com o Purusa (IV-29). A consciência assim gradualmente se torna livre para funcionar sem o fardo do tipo de Samskaras que tendem a atraí-la de volta para o reino de Prakrti.

Nirbija Samadhi é, portanto, não apenas um meio de sair do reino de Prakrti, mas também de exaurir os Samskaras sutis que ainda permanecem e que devem ser completamente destruídos antes que Kaivalya possa ser alcançado.

SADHANA PADA

Tapah-svadhyayesvara-pranidhanani kriya-yogah.

Tapah: ascetismo; austeridade
Svadhyaya: autoestudo; estudo que conduz ao conhecimento do Self através do Japa
Iswara Pranidhana: (e) autoentrega, ou resignação a Deus
Kriya Yoga: Toga preliminar (prático).

1.   Austeridade, auto-estudo e resignação a Isvara constituem o Yoga preliminar.

Os três últimos dos cinco elementos de Niyama enumerados em II-32 foram colocados no Sutra acima sob o título de Kriya-Yoga.

Este é um procedimento bastante incomum e devemos tentar compreender o significado dessa repetição em um livro que tenta condensar o conhecimento ao limite máximo.

Obviamente, a razão pela qual Tapas, Svadhyaya e Isvara-pranidhana são mencionados em dois contextos diferentes reside no fato de que eles servem a dois propósitos distintos.

E, uma vez que o desenvolvimento do assunto do auto-cultivo na Seção II dos Yoga-Sutras é de caráter progressivo, segue-se que o propósito desses três elementos em II-1 é de natureza mais preliminar do que aquele em II-32. Seu propósito em II-32 é o mesmo que o dos outros elementos de Niyama e já foi discutido no lugar apropriado.

Qual é o propósito no contexto de II-1? Vejamos.

Qualquer pessoa familiarizada com a meta da vida Yógica e o tipo de esforço que ela envolve para sua realização perceberá que não é possível nem aconselhável para alguém que está absorto na vida do mundo e completamente sob a influência dos Klesas mergulhar de uma só vez na prática regular do Yoga.

Se ele estiver suficientemente interessado na filosofia Yógica e quiser entrar no caminho que conduz à sua meta, deverá primeiro acostumar-se à disciplina, deverá adquirir o conhecimento necessário dos Dharma-Sastras e especialmente dos Yoga-Sastras, e deverá reduzir a intensidade de seu egoísmo e de todos os outros Klesas que dele derivam.

Esta disciplina preparatória é tríplice em sua natureza, correspondendo à natureza tríplice do ser humano.

Tapas está relacionado à vontade, Svadhyaya ao intelecto e Isvara-pranidhana às emoções.

Esta disciplina, portanto, testa e desenvolve todos os três aspectos de sua natureza e produz um crescimento completo e equilibrado da individualidade, o que é tão essencial para a realização de qualquer ideal elevado.

Este ponto se tornará claro quando considerarmos o significado desses três elementos do Kriya-Yoga. A diferença entre a perspectiva e a vida do homem mundano comum e a vida que o Yogi é obrigado a viver é tão grande que uma mudança súbita de uma para a outra não é possível e, se tentada, pode produzir uma reação violenta na mente do aspirante, lançando-o de volta com força ainda maior para a vida do mundo.

Existe alguma confusão quanto ao significado da palavra sânscrita Kriyā, preferindo alguns comentaristas traduzi-la como 'preliminar', outros como 'prático'. De fato, o Kriya-Yoga é tanto prático quanto preliminar.

É um treinamento preliminar no qual ele gradualmente assimila a filosofia yogue e sua técnica e se acostuma à autodisciplina, tornando a transição de uma vida para a outra mais fácil e segura. Isso também possibilita incidentalmente ao mero estudante descobrir se ele é suficientemente dedicado para adotar a vida yogue e fazer uma tentativa séria de realizar o ideal yogue.

Há muitos casos de aspirantes entusiasmados que, sem razão aparente, esfriam ou, achando a disciplina yogue demasiado penosa, desistem. Eles ainda não estão prontos para a vida yogue.

Samādhi-bhāvanārthaḥ kleśa-tanūkaraṇārthaś ca. Mesmo quando está presente a necessária seriedade e a determinação de trilhar o caminho do Yoga, é necessário estabelecer um humor e um hábito permanentes de buscar seu ideal.

Apenas desejar ou querer não é suficiente.

Todos os poderes mentais e desejos do Sadhaka devem ser polarizados e alinhados com o ideal yogue.

Muitos aspirantes têm ideias muito confusas e, às vezes, totalmente erradas a respeito do objetivo e da técnica do Yoga.

2.       {Kriya-Yoga) é praticado para atenuar os Klesas Muitos deles têm noções muito exageradas a respeito de sua         e para produzir o Samadhi.

sinceridade e capacidade de trilhar o caminho do Yoga.

Suas ideias se esclarecem e sua capacidade e sinceridade são testadas              Embora a prática dos três elementos do Kriya-Yoga seja severamente ao tentar praticar o Kriya-Yoga.

Eles ou emergem      supostamente destinada a subservir o treinamento preparatório do aspirante da autodisciplina preliminar com um objetivo claramente definido e    não se deve, portanto, supor que eles                                                                                                                          sejam de importância uma determinação e capacidade de persegui-lo até o fim com vigor       secundária e tenham apenas um uso limitado na vida do Sadhaka.

e devoção de um só propósito, ou gradualmente percebem que        Quão eficaz é esse treinamento e a que estágio exaltado de desenvol- ainda não estão prontos para a prática do Yoga e decidem ajustar sua    vimento ele é capaz de conduzir o aspirante, será visto a partir do aspiração à chave mais baixa do mero estudo intelectual.

segundo Sutra que estamos considerando e que dá os resultados                               seção n        (2, 3)                                                                                                                       SADHANA PADA                             a Kriya-Yoga não apenas atenua os Klesas                     filosofia completamente, porque fornece uma resposta satisfatória à prática do Kriya-Yoga                               -

fundamento       da vida Yogue, mas também conduz                  pergunta inicial e pertinente:      '                                                                                                                                          Por que devemos praticar e assim estabelece a                     Samadhi, a técnica essencial e final do Yoga.

Yoga?  '                                                                                                         A filosofia dos Klesas não é peculiar a este sistema do aspirante a                      também capaz de construir em grande medida o                          Yoga.

Em suas ideias essenciais, forma o substrato de todas as escolas. É, portanto, a vida yóguica. A importância do Kriya-Yoga na Índia, embora talvez não tenha sido exposta de forma tão clara e sistemática como nos Samkhya e Yoga Darsanas, como superestrutura de desenvolvimento a que pode levar o Sadhaka, ficará clara quando considerarmos os resultados últimos. Muitos estudiosos ocidentais não compreenderam plenamente o real significado da filosofia dos Klesas e tendem a considerá-la meramente como uma expressão do pessimismo que pensam caracterizar o pensamento filosófico hindu. Na melhor das hipóteses, tomam-na à luz de uma concepção filosófica engenhosa que fornece a base necessária para certos sistemas de filosofia. Que ela está relacionada com os fatos duros da existência e se baseia numa análise próxima e científica dos fenômenos da vida humana, dificilmente estariam dispostos a aceitar. A filosofia puramente acadêmica sempre foi especulativa e a tarefa essencial do expositor de um novo sistema filosófico é mostrar a relação entre a prática de Svadhyaya e Isvara-pranidhana, como indicado em II-43-45, e a prática de tapas; o estágio último de Samadhi é, naturalmente, alcançado através de Isvara-pranidhana, como indicado em I-23 e II-45. O resultado último de praticar Kriya-Yoga, enumerado em II-2, embora relacionado aos estágios inicial e final da prática yóguica, está muito intimamente ligado e, em certo sentido, é complementar. Quanto mais os Klesas são atenuados, maior se torna a capacidade do Sadhaka de praticar Samadhi e mais perto ele chega de sua meta de Kaivalya. Quando os Klesas são reduzidos ao ponto de desaparecimento, ele está em Samadhi habitual (Sahaja-Samadhi), a meta de Kaivalya.

é considerado fornecer uma explicação plausível do   no limiar        Retomaremos        a discussão

Ncyama em H.                                                 desses três elementos de               .                                                                                               fatos fundamentais da vida e da existência.

Algumas dessas explana-                  parte   de                                                                    ções que formam a base de certos sistemas filosóficos são   Kriya-Yoga como                                 .

exposições e ilustrações extraordinariamente engenhosas de pensamento                                                                                                racional, mas são puramente especulativas e baseadas nos                                                                                               fenômenos superficiais da vida observados através dos sentidos.

Avidyasmita-raga-dvesabhinivesah klesah                                     A filosofia é considerada um ramo do conhecimento preocupado                                                                                                com a evolução de teorias sobre a vida e o Universo.

Seja         ajfagrr                   ignorância; falta de consciência; ilusão            ajR-Hdl   'eu-sou-           essas teorias estão corretas e ajudam a resolver os problemas reais da

consciência' egoísmo;            atração; Hki n                                             g       gq-   repulsão; aversão   -3rf?T-         vida não é preocupação do filósofo.

Ele só precisa ver que

ftnr:   (e) apego                           (à vida);     fcar       f morte    U: dores; afli-              a teoria que ele apresenta é intelectualmente sólida e                        causas da dor.

fornece uma explicação dos fatos observados da vida com o   ções;' misérias;                                                                                                máximo de plausibilidade.

Seu valor reside em sua racionalidade e engenhosidade e possivelmente brilho intelectual, não em sua capacidade de proporcionar um meio de superar as misérias e sofrimentos incidentais à vida humana.

Não é de admirar que a filosofia acadêmica seja considerada estéril e fútil pelo homem comum e tratada com indiferença, se não com desprezo velado.

A falta de consciência da Realidade, o sentido de "eu-sou", as atrações e repulsões aos objetos, o egoísmo ou desejo de vida são as grandes aflições ou causas de todas as misérias da vida.

Agora, no Oriente, embora muitas filosofias engenhosas e puramente especulativas tenham sido expostas de tempos em tempos, a filosofia tem sido considerada, em geral, como um meio de expor os problemas reais e mais profundos da vida humana e fornecer meios claros e eficazes para sua solução. Não há grande demanda por sistemas puramente especulativos de filosofia, e os que existem são tratados com uma espécie de tolerância divertida como curiosidades intelectuais — nada mais.

Os Klesas são realmente o fundamento do sistema de Yoga delineado por Patanjali. É necessário compreender isso para a seção II (3) — SADHANA PADA.

Um dos 100.000 já definitivamente conhecidos pelos astrônomos é tão vasto que a luz, com uma velocidade de 186.000 milhas por segundo, leva cerca de 100.000 anos para viajar de um lado ao outro. Neste vasto "conhecido" Universo, até mesmo nosso sistema solar, com seu máximo —

O grande problema da vida humana é urgente demais, sério demais, profundo demais, terrível demais para deixar espaço para meras teorias intelectuais, por mais brilhantes que sejam. Se sua casa está em chamas, você quer um meio de escapar e não está com disposição para se sentar e ler uma tese brilhante sobre arquitetura naquele momento.

Aqueles que conseguem permanecer satisfeitos com filosofias puramente especulativas não compreenderam verdadeiramente o grande e urgente problema da vida humana e seu significado mais profundo. Se veem esse problema como ele realmente é, então só podem se interessar por filosofias que ofereçam meios eficazes para sua solução.

Embora a percepção do significado interior do verdadeiro problema da vida humana dependa de uma mudança interior na consciência e do despertar de nossas faculdades espirituais, e não possa ser provocada por um processo intelectual de raciocínio imposto de fora, consideremos ainda assim o homem no tempo e no espaço e vejamos se suas circunstâncias justificam a extraordinária complacência que encontramos não apenas entre as pessoas comuns, mas também entre os chamados filósofos.

Consideremos primeiro o homem no espaço. Reduzindo nossa visão à consideração de meras teorias intelectuais, por mais brilhantes que sejam, o diâmetro orbital (dos planetas) de 7 bilhões de milhas ocupa um lugar insignificante em comparação.

Estreitando nossa visão para o sistema solar, descobrimos novamente que a Terra ocupa apenas um lugar insignificante nas enormes distâncias envolvidas. Ela tem um diâmetro de 8.000 milhas em comparação com as 865.000 milhas do Sol e se move lentamente em sua órbita ao redor do Sol a uma distância aproximada de 93 milhões de milhas.

Descendo ainda mais até nossa Terra, descobrimos que o homem ocupa uma posição insignificante no que diz respeito ao seu corpo físico. Um micróbio se movendo sobre a superfície de um grande globo escolar é fisicamente um objeto formidável em comparação com o homem se movendo sobre a superfície da Terra.

Este é o quadro terrível que a Ciência apresenta do homem no Universo físico, mas tão grande é a ilusão de Maya e a complacência que ela engendra que não apenas não nos admiramos com a vida humana e não trememos diante de nosso destino, mas atravessamos a vida absortos em nossas ocupações mesquinhas, e às vezes até obcecados por um senso de autoimportância. Mesmo os cientistas que examinam este vasto Universo todas as noites com seus telescópios permanecem inconscientes disso.

Ao nos dar uma imagem verdadeira do homem no Universo físico do qual ele faz parte, nada nos ajudou tanto quanto as descobertas da Ciência moderna.

Mesmo antes de o homem poder usar um telescópio, a visão do céu noturno o enchia de admiração e espanto diante da imensidão do Universo, do qual ele era uma parte insignificante.

Mas as pesquisas recentes da Ciência neste campo têm levado a algumas descobertas surpreendentes.

Os astrônomos mostraram que o Universo físico é quase inacreditavelmente maior do que aquilo que parece a olho nu. As 6.000 estrelas que estão ao alcance da nossa visão sem auxílio formam, segundo a Ciência, um grupo que é apenas um entre pelo menos um bilhão de outros grupos que se estendem ao infinito em todas as direções.

Os astrônomos fizeram um cálculo aproximado do número de estrelas que estão ao alcance dos telescópios de alta potência disponíveis atualmente e pensam que pode haver cerca de 100 bilhões de estrelas somente na nossa galáxia, algumas menores que o nosso Sol e outras muito maiores.

Esta galáxia, que é apenas uma entre inúmeras outras, revela a profunda insignificância do que veem.

A imagem que a Ciência apresenta do nosso mundo físico em seu aspecto infinitesimal não é menos desconcertante.

Que a matéria física que constitui os nossos corpos consistia em átomos e moléculas é conhecido há bastante tempo.

Mas os átomos duros e indestrutíveis que constituíam a rocha fundamental do materialismo científico moderno foram considerados nada mais do que diferentes permutações e combinações de dois tipos fundamentais de partículas carregadas positiva e negativamente – prótons e elétrons.

Os prótons formam o núcleo do átomo, com elétrons em número variável girando ao redor dele em diferentes órbitas a uma velocidade tremenda, sendo um átomo, assim, um sistema solar em miniatura.

E o que é ainda mais surpreendente, descobriu-se que esses elétrons podem ser nada mais do que cargas de eletricidade sem base material, porque massa e energia se tornam indistinguíveis na alta velocidade com que os elétrons se movem em suas órbitas.

134 seção n (3) SADHANA PADA

Vejamos o homem insignificante, cujas realizações e glórias também são, de fato, a conversão da matéria em energia que agora se tornou — desaparecer neste vazio, como ele se pavoneia no palco do mundo, revestido de autoridade passageira ou glória nos poucos momentos que um fato consumado mostra que a matéria pode não ser nada mais do que uma expressão de energia aprisionada.

Esta conclusão — que lhe foram concedidos.

Certamente, este panorama terrível de mudança incessante que se desenrola diante de seus olhos deveria fazê-lo — realmente significa que a matéria desaparece em energia foi alcançada, por uma ironia do destino, pelos esforços da ciência materialista — pausar e ao menos perguntar o que é tudo isto.

Mas será que pausa? — que foi responsável por dar um tremendo viés materialista ao — A imagem acima do homem no tempo e no espaço não é de modo algum — nosso pensar e viver.

Este fato duro significa e deixe o — exagerada.

Um homem só precisa se isolar por um tempo de — leitor ponderar cuidadosamente sobre este problema que o conhecido — seu ambiente envolvente e ponderar sobre esses fatos da vida para — perceber a natureza ilusória de sua vida e sentir o chamado entusiasmo e o chamado mundo real que cognoscimos com nossos órgãos dos sentidos, — da vida se derreter.

Mas poucos de nós têm olhos para olhar esta — um mundo de formas, cor, som, etc., é baseado em um mundo fantasma — visão terrível, e se por acaso nossos olhos se abrirem acidentalmente para — contendo nada mais do que prótons e elétrons.

Esses [fatos] por um tempo, achamos a perspectiva terrível demais e os fechamos novamente; os fatos se tornaram questões de conhecimento comum, mas quantos de nós, mesmo cientistas que trabalham nesses problemas, parecem compreender o significado desses fatos? Quantos são levados a fazer a pergunta que deveria surgir tão naturalmente à luz desses fatos: O que é o homem? É necessária alguma prova adicional de que o mero intelecto é cego e incapaz de ver até mesmo as verdades óbvias da vida, muito menos a Verdade das verdades? E completamente alheios e inconscientes da verdadeira natureza da vida, continuamos a viver com nossas alegrias e tristezas até que a chama da vida seja apagada pela mão da Morte.

Agora, a imagem acima do homem no espaço e no tempo foi dada não com o objetivo de proporcionar entretenimento para os curiosos intelectualmente, ou mesmo alimento para o pensamento dos pensativos, mas para preparar o terreno para a consideração da filosofia dos Klesas, que forma o fundamento da filosofia Yogue. Pois a filosofia do Yoga é baseada nas duras realidades da vida, mais duras do que as realidades da Natureza dadas pela Ciência. Aqueles que não estão cientes dessas realidades, ou estão cientes apenas superficialmente em seus aspectos intelectuais, dificilmente podem apreciar a meta ou a técnica do Yoga.

Deixando o mundo do espaço, olhemos por um momento para o mundo do tempo. Aqui novamente somos confrontados com imensidades tremendas de natureza diferente. Uma sucessão infinita de mudanças parece se estender em ambos os lados, para o passado e para o futuro. Dessa extensão sem fim de tempo, um período de alguns milhares de anos logo atrás de nós é tudo o que é confiavelmente conhecido por nós, enquanto temos ... do Yoga.

Eles podem achar Toga um assunto muito interessante para estudo, apenas uma concepção vaga e nebulosa do que jaz no colo do futuro incerto, e até fascinante em alguns de seus aspectos, mas não podem ter a determinação de passar pelo tremendo trabalho e provações que são necessários para rasgar os véus da ilusão criados pelo Tempo e pelo Espaço, e para contatar a Realidade que está oculta atrás desses véus.

Por tudo que sabemos, o sol pode explodir no exato momento seguinte e destruir toda a vida no sistema solar antes que saibamos o que aconteceu. Estamos quase certos de que milhões e milhões de anos estão para trás de nós, mas o que aconteceu nesses anos não podemos saber, exceto por inferência do que observamos no Universo visível de estrelas ao nosso redor. O passado é como uma enorme onda de maré avançando e devorando tudo em seu caminho. Civilizações magníficas em nossa terra, das quais apenas traços restam, e até planetas e sistemas solares desapareceram nesta onda de maré, nunca mais para aparecer, e um destino semelhante e implacável aguarda tudo, desde um grão de poeira até um sistema solar. O Tempo, o instrumento da Grande Ilusão, devora tudo.

E, no entanto, com esta breve introdução, voltemo-nos agora para considerar a filosofia dos Klesas como está delineada nos Toga-Sutras. Tomemos primeiro a palavra Samskrta Klesa. Ela significa dor, aflição ou miséria, mas gradualmente adquiriu o significado daquilo que causa dor, aflição ou miséria. A filosofia dos Klesas é, portanto, uma análise da causa subjacente e fundamental da miséria e do sofrimento humano e do modo pelo qual essa causa pode ser efetivamente removida.

Esta análise não se baseia numa consideração dos fatos superficiais da vida, observados através dos sentidos, tal como está delineada neste sistema de Yoga. O cético poderia sentir que... [o texto continua com a seção e numeração]

SEÇÃO II (3) SADHANA PADA

que é injusto pedir-lhe que assuma a validade do que ele quer provar, mas isso, pela própria natureza das coisas, não pode ser ajudado. Os que expuseram esta filosofia eram grandes Adeptos que combinavam em si mesmos as qualificações de um professor religioso, cientista e filósofo. Com essa visão sintética, atacaram o grande problema da vida, determinados a encontrar uma solução para o enigma que o Tempo e o Espaço criaram para o homem preso à ilusão. Eles observaram os fenômenos da vida não apenas com a ajuda de seus sentidos e da mente, mas com a plena convicção de que a solução estava além até mesmo do intelecto; mergulharam cada vez mais fundo em sua própria consciência, rasgando véu após véu, até descobrirem a causa última da Grande Ilusão e da miséria e do sofrimento que são seus resultados inevitáveis. Descobriram, incidentalmente, em sua busca, mundos sutis de beleza encantadora escondidos sob o mundo físico visível. Descobriram novas faculdades e poderes dentro de si mesmos — faculdades e poderes que poderiam ser utilizados para estudar esses mundos sutis e prosseguir sua investigação em camadas ainda mais profundas de sua própria consciência. Mas eles não fizeram isso.

Aqueles que viram o problema fundamental da vida em seus verdadeiros aspectos considerarão a aposta válida, pois isso fornece o único caminho para sair da Grande Ilusão. Para outros, não importa se acreditam ou não nos ensinamentos do Yoga. Eles ainda não estão prontos para a Aventura Divina. Antes de discutir em detalhes a filosofia dos Klesas, conforme delineada na Seção II dos Yoga-Sutras, será desejável dar uma análise de todo o assunto na forma de uma tabela. Isso mostrará rapidamente os diferentes aspectos do assunto e sua relação mútua. Será visto pelo resumo dado nesta tabela — um fato difícil de compreender de outra forma — que todo o assunto foi tratado de maneira sistemática e magistral. O estudante que quiser obter uma visão clara da filosofia dos Klesas fará bem, portanto, em percorrer o seguinte resumo cuidadosamente e ponderar sobre ele antes de se dedicar ao estudo detalhado do assunto.

permitem-se ser enredados por esses mundos mais sutis e não descansaram contentes até que tivessem penetrado profundamente o suficiente dentro de sua consciência para encontrar uma solução eficaz e permanente para o grande problema da vida.

Dessa forma, descobriram não apenas a causa última da miséria e do sofrimento humanos, mas também o único meio eficaz de destruir essas aflições permanentemente.

Seção II — É muito necessário que o estudante perceba a natureza experimental desta filosofia dos Klesas e da filosofia maior do Yoga, da qual ela é parte integrante.

Estes não são resultados de especulação ou pensamento raciocinado, como muitos sistemas de filosofia o são.

A filosofia do Yoga afirma derivar dos resultados de experimentos científicos, guiados pelo espírito de investigação filosófica, inspirados pela devoção religiosa.

Não podemos, obviamente, verificar este sistema essencialmente científico pelos métodos ordinários da Ciência e dizer ao cético: 'Vem, provarei diante de teus olhos'.

FILOSOFIA DOS KLESAS — SÍNTESE

| Número do Sutra em que o assunto é tratado | Pergunta tratada | Assunto |
|---|---|---|
| 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 | 1. O que são os Klesas? | Enumeração e definições. |
| 10, 11 | 2. Como são destruídos? | Métodos gerais de destruí-los. |
| 12, 13, 14, 15 | 3. Por que os Klesas devem ser destruídos? | Eles nos envolvem em um ciclo interminável de nascimentos e mortes e misérias da vida. |
|  | 4. Podem seus resultados, as misérias da vida, ser evitados? | Sim, aqueles que ainda estão no futuro. |

16. Não podemos julgá-lo pelos padrões acadêmicos comuns, de filósofos que aplicam critérios puramente intelectuais para julgar essas coisas.

A única maneira pela qual ele pode ser verificado é seguir o caminho que foi trilhado pelos descobridores originais e identificar-se com o Conhecido.

17.                                        SEÇÃO II                                                                    SADHANA PADA
                                                                                                                         Números de Sutras em sânscrito
                                                                                                                         relacionados com
                                                                                                                         ignorância ou falta de percepção da Realidade
                                                                                                                         (no) campo;
                                                                                                                         fonte
                                                                                                                         dos seguintes
                                                                                                                         (estado) dormente; adormecido
                                                                                                                         atenuado; tênue
                                                                                                                         disperso; alternado
                                                                                                                         (e) expandido; plenamente operante.

4.       Avidya é a fonte daqueles que são mencionados após ela, quer estejam no estado dormente, atenuado, alternado ou expandido.

5.   Qual é a causa fundamental dessas misérias?

(3, 4)
Assunto
Seção II
O que é o Conhecedor?
Interações dos Bhutas, Indriyas e Gunas que resultam em experiência e libertação.
O Conhecedor é pura consciência.

8, 19.
20, 21, 22.

Nós temos, para a evolução do poder e os poderes de Prakrti e do Purusa. Este Sutra dá dois fatos importantes sobre a natureza deles. Eles são trazidos juntos para a autorrealização?

23. Os Klesas.

O primeiro é sua relação mútua. Avidya é a causa raiz dos outros quatro Klesas, que por sua vez produzem todas as misérias da vida humana. Através de um véu de ilusão causada por...

24. Um estudo mais próximo da natureza dos outros quatro Klesas mostrará não apenas que eles só podem crescer no solo de Avidya, mas também que os cinco Klesas formam uma série conectada de causas e efeitos. A relação existente entre os cinco Klesas pode ser comparada à relação de raiz, tronco, ramos, folhas e fruto em uma árvore. A conclusão de que os cinco Klesas estão relacionados entre si dessa maneira é ainda mais fortalecida por 11-10, mas discutiremos essa questão ao tratar desse Sutra.

25. Como pode esse véu ser destruído? Pela destruição do véu de Avidya.

26, 27. Como pode esse véu ser destruído? Por Viveka, que leva à crescente consciência de sua própria natureza.

Purufa em 7 estágios.

12.                                                                                                                A outra ideia neste Sutra é a classificação dos estados         Como pode p,V«fca                 Pela prática do Toga.

28.                                                                                                            ou condições em que esses Kleias podem existir.

Esses quatro estados         desenvolvidos?                                                                                                            são definidos como (1) dormente, (2) atenuado, (3) alternado, (4)

O                                                        mc                                        expandido.

A condição dormente é aquela em que o Kleia está       O autor abre o assunto com uma enumeração     dos cinco Kles'as                                                  palavras                                        presente, mas em forma latente.

Não pode encontrar expressão por falta de              em II-3. Os equivalentes ingleses do Samskrta   ° n °t correta e completamente transmitem as ideias implícitas e as                                              condições adequadas para sua expressão, e sua energia cinética tem   ttglish                                                                                                  se tornado potencial.

A condição atenuada é aquela em que o           palavras que mais se aproximam dos nomes Samskrta dos   bsas têm                                                                                                Kleia está presente em uma condição muito fraca ou tênue.

Não é                sido fornecidas.

ativo, mas pode se tornar ativo em um grau    suave mediante um estímulo                                                                                                            aplicado.

Na condição totalmente expandida, o Kleia         está totalmente                                                                                                            operante e sua atividade é evidente demais, como as ondas na                                                                                                            superfície do mar em uma tempestade.

A condição alternante é aquela em que duas tendências opostas se sobrepõem alternadamente, como no caso de dois amantes que ora se zangam, ora se tornam afetuosos, alternadamente. Os sentimentos de atração e repulsão se alternam, embora fundamentalmente se baseiem no apego.

É somente no caso dos iogues avançados que os kleshas se apresentam na forma dormente. No caso das pessoas comuns, os kleshas se apresentam nas outras três condições, dependendo das circunstâncias externas.

É claro, essa simples afirmação de uma verdade transcendente pode dar origem a inúmeras questões filosóficas, tais como: 'Por que seria necessário para o Atman, que é autossuficiente, envolver-se na matéria?' 'Como é possível para o Atman, que é eterno, envolver-se nas limitações de Tempo e Espaço?' Não há resposta real para tais questões últimas, embora muitas respostas, obviamente absurdas, tenham sido sugeridas por diferentes filósofos ao longo do tempo.

Segundo aqueles que se confrontaram com a Realidade e conhecem esse segredo, o único método pelo qual esse mistério pode ser desvendado é conhecer a Verdade que subjaz a tudo: Anityaucd-duhkhanatmasu nitya-suci-sukhatmakhyatir avidya.

está a manifestação e que, por sua própria natureza, é incomunicável.

Como resultado da ilusão na qual a consciência se envolve —

srfeq (de) não-eterno     dwR impuro     5: miséria; dor;      ela começa a identificar-se com a matéria com a qual se torna   dJHkH (e) não-Atman; não-Eu ftT eterno 9[fa" puro       associada.

Essa identificação torna-se cada vez mais completa à medida que g&  felicidade; prazer; bem asnT (e) Atman &[&: conhecimento;       a consciência desce ainda mais para a matéria até que o ponto de virada                                                                        seja alcançado e a ascensão na direção oposta comece.

consciência, (tomando)   srfJT ignorância.

O processo inverso da evolução, no qual a consciência gradualmente                                                                        se desvencilha, por assim dizer, da matéria, resulta em uma crescente       5.   Avidya é tomar o não-eterno, impuro, mau                                                                        realização de sua natureza Real e termina na completa autorrealização e não-Atman como eterno, puro, bom e Atman                      em Kaivalya.

É essa privação fundamental do conhecimento de sua                     respectivamente.

natureza Real, que começa com o ciclo evolutivo, é provocada                                                                        pelo poder de Maya, e termina com a obtenção de      Este Sutra define Avidya como a raiz dos Klesas.

É bastante                                                                        Libertação em Kaivalya, que é chamada de Avidya.

Avidya não tem nada óbvio que a palavra Avidya não seja usada em seu sentido comum de                                                                        a ver com o conhecimento que adquirimos através do intelecto, ignorância ou falta de conhecimento, mas em seu mais elevado sentido filosófico                                                                        e que se refere às coisas concernentes aos mundos fenomênicos.

Para compreender este significado da palavra, temos de recordar o processo inicial pelo qual, segundo a filosofia Yogue, a consciência, a Realidade subjacente à manifestação, se envolve na matéria. Consciência e matéria são separadas e totalmente diferentes em sua natureza essencial, mas, por razões que serão discutidas nos Sutras subsequentes, elas têm de ser reunidas. Como pode o Atma, que é eternamente livre e autossuficiente, ser levado a assumir as limitações envolvidas na associação com a matéria? É privando-o do conhecimento ou, antes, da percepção de sua natureza eterna e autossuficiente. Essa privação do conhecimento de sua verdadeira natureza, que o envolve no ciclo evolutivo, é provocada por um poder transcendente inerente à Realidade Última, que é chamado de Maya ou a Grande Ilusão.

Um homem pode ser um grande erudito, uma enciclopédia ambulante, como dizemos, e ainda assim estar tão completamente imerso nas ilusões criadas pela mente que pode estar muito abaixo de um Sadhaka simples, que está parcialmente ciente das grandes ilusões do intelecto e da vida nestes mundos fenomenais. A Avidya deste último é muito menor do que a do primeiro, apesar da tremenda diferença no conhecimento relativo ao intelecto. Essa ausência de percepção de nossa verdadeira natureza resulta na incapacidade de distinguir entre o Self eterno, puro e bem-aventurado e o não-Self não-eterno, impuro e doloroso.

A palavra 'eterno' aqui significa, como de costume, o estado de consciência que está acima da limitação do tempo tal como o conhecemos, como uma sucessão de fenômenos. 'Puro' refere-se à pureza da consciência tal como existe, não afetada e não modificada pela matéria, que lhe impõe a limitação dos três Gunas e as ilusões consequentes. 'Bem-aventurado', naturalmente, refere-se ao Ananda ou bem-aventurança.

SEÇÃO II (5, 6) SADHANA PADA

Devemos compreender a fundo, se quisermos dominar a técnica de libertar a consciência das limitações sob as quais ela opera no indivíduo comum.

A palavra sânscrita de Atma, que é inerente a ela e independente de qualquer Asmita, é derivada de Asmi, que significa literalmente 'eu sou'. 'Eu sou' representa a pura consciência da auto-existência e é, portanto, a bem-aventurança. A privação deste Sukha ou bem-aventurança, que é inevitável quando a consciência é identificada com a expressão ou Bhava, como é chamada, da consciência pura ou da matéria, é Duhkha ou miséria.

Todos esses três atributos, que foram mencionados na distinção entre o Eu e o não-Eu, são meramente ilustrativos e não exaustivos, porque é impossível definir a natureza do Eu e distingui-lo do não-Eu em termos das concepções limitadas do intelecto. A ideia central a ser compreendida é que o Atma em sua pureza é plenamente consciente de sua natureza real. Involução progressiva na matéria priva-o desse autoconhecimento em grau crescente, e é a privação desse conhecimento que é chamada Avidya. Como a matéria é algo pertencente às realidades além do escopo do intelecto, não é possível compreendê-la através do intelecto apenas.

Quando a consciência pura se envolve na matéria e, devido ao poder de Maya, o conhecimento de sua natureza real é perdido, o puro 'eu sou' se transforma em 'eu sou isto', onde 'isto' pode ser o veículo mais sutil através do qual está trabalhando, ou o veículo mais grosseiro, a saber, o corpo físico. Os dois processos, a saber, a perda da consciência de sua natureza real e a identificação com os veículos, são simultâneos. No momento em que a consciência se identifica com seus veículos, ela caiu de seu estado puro e fica limitada pelas limitações de Avidya, ou podemos dizer que no momento em que o véu de Avidya cai sobre a consciência, sua identificação com seus veículos resulta imediatamente, embora filosoficamente não seja possível compreendê-lo através do intelecto apenas.

Avidyd deve preceder Asmitd.

A involução da consciência na matéria é um processo progressivo e, por essa razão, embora Avidyd e Asmitd comecem onde o véu mais tênue de Maya envolve a consciência pura no veículo mais sutil, o grau de Avidyd e Asmitd vai aumentando à medida que a associação da consciência com a matéria se torna cada vez mais fortalecida.

À medida que a consciência desce de um veículo para outro, o véu de Avidyd torna-se, por assim dizer, mais espesso e grosseiro, e a tendência de identificar-se com o veículo torna-se mais forte.

Por outro lado, quando o processo inverso ocorre e a consciência é liberada de suas limitações em sua ascensão evolutiva, o véu de Avidyd torna-se mais tênue e o Asmitd resultante mais fraco e sutil.

Essa evolução no arco ascendente ocorre em sete estágios definidos e claramente marcados, como indicado em II-27. Esses estágios correspondem à transferência da consciência de um veículo para um veículo mais sutil.

6. Asmitd é a identidade ou fusão, por assim dizer, do poder da consciência (Purusa) com o poder da cognição (Buddhi).

Asmitd é definido neste Sutra como a identificação do poder da consciência (Purusa) com o poder da cognição (Buddhi).

poder da consciência com o poder da cognição, mas como o                                Desçamos agora dos princípios abstratos e o poder da cognição sempre atua através de um veículo, em seu sentido                         consideremos o problema em relação às coisas com as quais estamos mais amplo e inteligível, pode ser considerado como a identi-                       familiarizados e que podemos compreender mais facilmente.

Consideremos ficação da consciência com o veículo através do qual ela está                          o problema da expressão da consciência através do sendo expressa.

Esta é uma ideia muito importante e interessante, que                    corpo físico.

Devemos lembrar, ao considerar esta questão 144                       SEÇÃO II (6)                                                            SADHANA PADA

que a consciência que normalmente se expressa através do corpo físico não é consciência pura e não modificada, estando envolvida em um veículo.

Ela já passou por várias dessas involuções e já está fortemente carregada, por assim dizer, quando busca expressão através do veículo mais externo ou mais grosseiro.

É, portanto, consciência condicionada pelas limitações de todos os veículos intermediários que formam uma espécie de ponte entre ela e o corpo físico.

Mas, como o processo de involução e a consequente identificação é, em essência, o mesmo em cada estágio da involução, podemos ter uma ideia dos princípios subjacentes, mesmo que a expressão da consciência através do corpo físico seja complicada pelos fatores acima referidos.

ciente do resultado, ou seja, o panorama apresentado diante do olho.

Voltando ao nosso problema, vemos então que a associação da consciência, condicionada como mencionado acima, com o corpo físico deve levar a essa identificação com o veículo, e a linguagem que todos nós usamos no intercâmbio comum reflete isso plenamente.

Sempre usamos expressões como 'eu vejo', 'eu ouço', 'eu vou', 'eu sento'. No caso do selvagem e da criança, essa identificação com o corpo é tão completa que não há o menor sentimento de discrepância ao usar tal linguagem.

Mas o homem educado e inteligente, cuja identificação com o corpo não é completamente completa e que sente até certo ponto que é diferente do corpo, está ciente, pelo menos de maneira vaga, de que não é ele quem vê, ouve, anda e senta. Essas atividades pertencem ao corpo físico e ele está apenas testemunhando-as através de sua mente.

Novamente, quando ele diz 'eu ando', o que realmente acontece é que a vontade, trabalhando através da mente, move o corpo sobre suas pernas como um instrumento portátil, e a entidade interna, identificando-se com o movimento do corpo, diz 'eu ando'.

O segundo aspecto é a associação do veículo sutil nesse processo de identificação, onde um Asmitá composto—se tal frase pode ser usada—é produzido.

Assim, quando uma pessoa diz que tem dor de cabeça, o que realmente está acontecendo é que há um ligeiro distúrbio no cérebro. Esse distúrbio, por sua reação no próximo veículo sutil, através do qual sensações e sentimentos são sentidos, produz a sensação de dor. A entidade interna identifica-se com esse produto conjunto desses dois veículos, e isso resulta em 'ele' ter dor de cabeça, embora um pouco de pensamento irá...

Ainda assim, por força do hábito e por desinclinação a aprofundar-se no assunto, ou por medo de parecer estranho ao usar a linguagem correta, ele continua a usar a fraseologia comum. Tão profundamente enraizada é essa identificação que mesmo fisiologistas, psicólogos e filósofos, que se supõe estarem familiarizados com o mecanismo da percepção sensorial e reconhecerem intelectualmente a mera instrumentalidade do corpo físico, dificilmente estão ativamente cientes dessa tendência e podem identificar-se completamente com o corpo.

Vale notar que o mero conhecimento intelectual a respeito de fatos tão patentes não capacita, por si só, uma pessoa a separar-se de seus veículos. Quem tem conhecimento mais detalhado sobre o corpo físico e suas funções do que um médico que dissecou centenas de corpos e sabe que não é ele, mas o veículo, que está sentindo a dor da qual ele tem consciência?

A mesma coisa funcionando em um nível um pouco mais elevado produz reações como "eu penso", "eu aprovo". É a mente que pensa e aprova, e a consciência torna-se meramente ciente do processo de pensamento que se reflete no corpo físico.

Ambição, orgulho e outros traços desagradáveis semelhantes do caráter humano são meramente formas altamente desenvolvidas e pervertidas dessa tendência de nos identificarmos com os funcionamentos da mente.

Um terceiro aspecto que pode ser considerado nesse processo de identificação é a inclusão de outros acessórios e objetos no ambiente. O corpo físico torna-se um centro em torno do qual se associam uma série de objetos que, em menor ou maior grau, tornam-se parte do "eu". Esses objetos podem ser animados ou inanimados.

Essa dissociação completa de um veículo ocorre apenas quando o corpo se torna 'meus filhos' — 'A casa na qual o corpo de alguém é mantido torna-se minha casa'. Assim, ao redor da umbra (sombra total) criada por Asmita com o corpo, há uma penumbra (sombra parcial) contendo todos aqueles objetos e pessoas que pertencem ao 'eu' que trabalha através do corpo, e eles produzem a atitude ou Bhava de 'meu' e 'meu'. A consciência é capaz de deixar o veículo deliberadamente e conscientemente e funcionar no próximo veículo mais sutil (naturalmente, com todos os veículos ainda mais sutis presentes em segundo plano). Quando o Jivatma é capaz de deixar um veículo à vontade e 'vê-lo' separado de si mesmo, então somente a falsa sensação de identificação é completamente destruída.

Podemos meditar por anos tentando nos separar em pensamento do corpo, mas o resultado disso não será tão grande quanto uma experiência de deixá-lo conscientemente e vê-lo realmente separado de nós mesmos. Nós, naturalmente, reentraremos nesse corpo e assumiremos todas as suas limitações, mas ele nunca mais poderá exercer sobre nós a mesma influência ilusória que exercia antes. Percebemos que somos diferentes do corpo.

A discussão breve e geral acima sobre Asmita associada ao corpo físico dará ao estudante alguma ideia sobre a natureza deste Klesa. Naturalmente, Asmita manifestando-se através do corpo físico é a forma mais grosseira do Klesa, e à medida que tentamos estudar o funcionamento dessa tendência nos veículos mais sutis, encontramo-la cada vez mais elusiva e difícil de lidar.

Para o homem pensante pode separar-se em pensamento de seu corpo físico e ver que ele não é o saco de carne, ossos e medula, com a ajuda do qual ele entra em contato com o mundo físico, e pode funcionar independentemente dele de maneira rotineira, é como uma casa de habitação.

A própria ideia de identificar-se com o corpo parecerá absurda para ele.

Ver-se-á, portanto, que a prática de Ioga é o meio mais eficaz de destruir a Asmita completa e permanentemente.

À medida que o Yogi deixa um veículo de consciência após outro em Samadhi, ele destrói progressivamente a tendência de identificar-se com esses veículos, e com a destruição da Asmita dessa maneira, o véu de Avidya automaticamente se torna mais fino.

Mas poucos podem separar-se de seu intelecto e perceber que suas opiniões e ideias são meros padrões de pensamento produzidos por sua mente, assim como os padrões de pensamento produzidos por outras mentes.

A razão pela qual nos interessamos e damos tanta importância às nossas opiniões reside, é claro, no fato de nos identificarmos com nosso intelecto.

Nossos pensamentos, opiniões, preconceitos e predileções são parte de nossas posses mentais, filhos de nossa mente, e é por isso que sentimos e demonstramos consideração tão indevida e terna por eles.

É claro que há níveis de consciência mesmo além do intelecto.

Em todos esses, a Asmita está presente, embora se torne mais sutil e refinada à medida que deixamos um veículo após outro.

Sukhanusayl ragah.

Não adianta lidar com essas manifestações mais sutis de Asmita aqui, porque, a menos que se possa transcender o intelecto e funcionar nesses campos superintelectuais, não se pode realmente compreendê-las.

Embora a questão de destruir os Klesas seja tratada mais adiante nos Sutras subsequentes, há um fato que pode ser útil apontar aqui.

Muitos métodos têm sido sugeridos para que essa tendência de nos identificarmos com nossos veículos possa ser gradualmente atenuada. Muitos desses métodos são bastante úteis e nos ajudam, em certa medida, a desembaraçar-nos desses vínculos invisíveis, e dificilmente resta alguma liberdade para o indivíduo agir, sentir e pensar livremente.

7. Esse apego, que acompanha o prazer, é Raga.

Raga é definido neste Sutra como a atração que se sente por qualquer pessoa ou objeto quando qualquer tipo de prazer ou felicidade é derivado dessa pessoa ou objeto. É natural que nos sintamos atraídos dessa maneira, porque a alma em cativeiro, tendo perdido a fonte direta de Ananda interior, busca Ananda no exterior, produzida por esses vínculos invisíveis, e dificilmente resta alguma liberdade para o indivíduo agir, sentir e pensar livremente.

A condição da mente que ocorre quando estamos sob o domínio de qualquer atração ou repulsão avassaladora é reconhecida, mas poucas pessoas têm ideia da distorção produzida em nossa vida pelas atrações e repulsões menos proeminentes, ou da extensão em que nossa vida é condicionada por elas.

O mundo externo e qualquer coisa que forneça mesmo uma sombra disso na forma de felicidade ou prazer ordinário torna-se caro a ele. Se somos atraídos por qualquer pessoa ou objeto, descobriremos sempre, ao examinar, que a atração se deve a algum tipo de prazer, físico, emocional ou mental.

Podemos ser viciados em um tipo particular de alimento porque o achamos agradável. Podemos ser apegados a uma pessoa porque derivamos dela algum tipo de prazer, físico ou emocional. Podemos ser devotados a uma atividade particular porque ela nos dá satisfação intelectual.

(2) Essas atrações e repulsões nos prendem aos níveis inferiores de consciência, porque é somente nesses níveis que elas podem ter livre curso. É uma lei fundamental da vida que nos encontramos, mais cedo ou mais tarde, onde nossos desejos conscientes ou inconscientes podem ser satisfeitos. Uma vez que essas atrações e repulsões são realmente os geradores de desejos pertencentes à vida inferior, elas naturalmente nos mantêm amarrados aos mundos inferiores, onde a consciência está sob as maiores limitações.

(3) As repulsões nos prendem tanto quanto as atrações. Muitas pessoas estão vagamente cientes da natureza vinculante das atrações, mas poucas podem entender por que as repulsões deveriam prender um indivíduo. Mas as repulsões prendem tanto quanto as atrações, porque também são a expressão de uma força que conecta os dois componentes que são repelidos um do outro.

Duhkhanusayl dvesah.

3R?pft acompanhando; dor; resultante (de), gq: repulsão.

8. Essa repulsão que acompanha a dor é Dvesa.

Estamos ligados à pessoa que odiamos talvez mais firmemente do que à pessoa que amamos, porque a Dvesa — a repulsão natural sentida em relação a qualquer pessoa ou objeto que seja fonte de dor ou infelicidade para nós — pode ser transformada facilmente em amor impessoal, e então perde seu poder de ligação.

Mas não é tão fácil transmutar a força do ódio e o veneno por ela gerado, que é removido da natureza de alguém com grande dificuldade. Como Raga e Dvesa formam veículos externos, a natureza essencial do Self é beatífica e, portanto, qualquer coisa que traga dor ou infelicidade no mundo exterior faz com que nos afastemos dessa coisa.

O que foi dito sobre Raga é aplicável a Dvesa em sentido oposto, porque Dvesa é apenas Raga em negativo, os dois juntos formando um par de opostos que não podemos transcender sem transcender o outro. Eles são como os dois lados de uma moeda.

À luz do que foi dito acima, ver-se-á que Vairagya não é apenas liberdade de Raga, mas também liberdade de Dvesa. Uma mente livre e incondicionada não oscila de um lado para o outro. Ela permanece estacionária no centro.

Como esses dois Klelas formam a parte mais proeminente da árvore quíntupla que fornece os inúmeros frutos do sofrimento e da miséria humana, vale a pena tomar nota de alguns fatos a respeito deles.

(1) As atrações e repulsões que nos ligam a inúmeras pessoas e coisas, da maneira indicada acima, condicionam nossa vida em uma extensão inacreditável. Inconsciente ou conscientemente, pensamos, sentimos e agimos de acordo com centenas desses vieses.

(2) As atrações e repulsões realmente pertencem aos veículos, mas devido à identificação da consciência com seus veículos, sentimos que estamos sendo atraídos ou repelidos. Quando começamos a controlar e eliminar essas atrações e repulsões, gradualmente nos tornamos conscientes desse fato, e esse conhecimento então nos capacita a controlá-las e eliminá-las mais eficazmente.

SEÇÃO II (8, 9) — SADHANA PADA

Que Raga e Dvesha, em sua forma grosseira, são responsáveis por grande parte da miséria e do sofrimento humano, tornar-se-á evidente para qualquer um que possa ver a vida com imparcialidade e rastrear causas e efeitos inteligentemente.

Mas somente aqueles que sistematicamente tentam atenuar os Klesas por meio do Kriya-Yoga podem ver as operações mais sutis desses Klesas, como eles permeiam todo o tecido de nossa vida mundana e nos impedem de ter paz de espírito.

A razão pela qual Patanjali apontou esse fato reside, talvez, em sua intenção de trazer ao conhecimento do aspirante a Yogi que o mero conhecimento intelectual (Vidusah aqui realmente significa o erudito, e não o sábio) é, por si só, inadequado para libertar um homem desse apego à vida.

A menos que e até que a árvore dos Klesas seja destruída, pela raiz e pelos ramos, por um curso sistemático de disciplina yóguica, o apego à vida, em maior ou menor grau, continuará, apesar de todas as filosofias que possamos conhecer ou pregar.

O aspirante a Yogi, portanto, não deposita confiança em tal conhecimento teórico. Ele trilha o caminho do Yoga, que sozinho pode trazer a liberdade dos Klesas.

Svarasavahi viduso 'pi tatha rudho 'bhini- vesah.

Gti: o erudito (ou sábio) 3TpT mesmo TTT dessa maneira 5: montado; 3rfapH!«: grande medo da morte; forte desejo de vida;

O segundo ponto a ser notado neste Sutra está contido na frase Svarasavahi, que significa sustentado por sua própria força inerente ou potência.

A universalidade do Abhinivesa mostra que há uma profunda infiltração (da mente); vontade-de-viver.

Força constante e universal inerente à vida que automaticamente encontra expressão neste 'desejo de viver'. O desejo de viver não é o resultado de algum desenvolvimento acidental no curso da evolução. Parece ser uma característica essencial desse processo.

O que é essa força todo-poderosa que parece subjazer à corrente da vida e que faz cada criatura viva apegar-se à vida como uma sanguessuga o tempo todo? Segundo a filosofia Yogue, essa força está enraizada na própria origem das coisas e entra em ação no momento em que a consciência entra em contato com a matéria e o ciclo evolutivo começa.

Como foi apontado em II-4, Avidya é a raiz de todos os Kleshas, e Abhinivesa é meramente o fruto ou a expressão final da cadeia de causas e efeitos posta em movimento com o nascimento de Avidya e a involução da consciência na matéria.

Foi apontado anteriormente que os diferentes Kleshas não são desconexos entre si. Eles formam uma espécie de série que começa com Avidya e termina com Abhinivesa. Essa visão é apoiada pelo fato de que toda criatura viva, na verdade todo ser vivo, quer continuar a viver — isso é, naturalmente, um fato com o qual todos estão familiarizados. Às vezes vemos pessoas que não têm nada a ganhar com a vida. Sua vida é uma longa miséria arrastada e, no entanto, seu apego à vida é tão grande quanto sempre foi. A razão para essa aparente anomalia é, naturalmente, que os outros quatro Kleshas, que resultam no desejo de vida ou Abhinivesa, estão em plena operação mesmo na ausência de circunstâncias externas desfavoráveis.

Há dois pontos neste Sutra que requerem alguma explicação. Abhinivesa é o forte desejo pela vida que domina até mesmo o erudito (ou o sábio). O último derivativo de Avidya é chamado Abhinivesa. É geralmente traduzido como desejo pela vida ou vontade-de-viver.

Primeiro, que esse forte apego à vida, que é universal, segundo 11-10, pelo qual o método pelo qual o sutil está bem estabelecido mesmo entre os eruditos.

Pode-se esperar que formas comuns de Klesas possam ser destruídas revertendo o processo pelo qual as pessoas sentem esse apego, mas um homem sábio, pelo menos, que conhece todas as realidades da vida, pode-se esperar que se desapegue levemente da vida.

Abkinivesa é meramente a fase final no desenvolvimento dos Klesas, e é por isso que é Svarasavahi.

Até que a causa inicial desapareça, os efeitos subsequentes devem continuar a aparecer em um fluxo interminável, passando do estado totalmente ativo ao perfeitamente dormente, através de uma série de estágios que foram apontados em II-4. Através da prática do Kriya-Yoga, eles podem ser atenuados progressivamente até se tornarem bastante dormentes, incapazes de serem despertados por estímulos ordinários do mundo externo.

Mas, dadas condições extraordinárias, eles podem ser tornados ativos novamente. Portanto, temos que lidar com dois problemas na eliminação completa dos Klesas: primeiro, reduzi-los ao estado inativo ou Suksma e, então, destruir até mesmo seu poder potencial. O primeiro é referido geralmente como reduzir os Klesas à forma de sementes, que, sob condições favoráveis, ainda têm o poder de crescer em uma planta.

Na série conectada de Klesas, Raga e Dvesa aparecem como a causa imediata do apego à vida. Segue-se disso que, quanto maior o jogo de atrações e repulsões na vida de um indivíduo, maior deve ser seu apego à vida. A observação da vida mostra que isso é, em grande medida, verdadeiro. São as pessoas que estão sob o domínio das atrações e repulsões mais violentas que são mais apegadas à vida.

Também descobrimos que, na velhice, essas atrações e repulsões temporariamente perdem sua força em alguma extensão, e, pari passu, o desejo pela vida também se torna comparativamente mais fraco.

árvore, e o segundo como '                                                                                                               queimando as sementes de modo que, embora                                                                                                                                 '

possam reter a forma externa das       '                                                                                                                       sementes, na verdade se tornaram                                                                                                                            '

incapazes de germinar e crescer em uma árvore.

O problema de reduzir os Klesas à condição de sementes   '

é em si divisível sob dois sub-títulos: o de reduzir as formas                       Te pratiprasava-heyah suksmaJi.

plenamente ativas às formas atenuadas (Tanu)            e então reduzir                                                                             estas últimas à condição extremamente inativa (Prasupta) da         3"    eles   ufdHtM reabsorção; re-emergência; resolução em                                                                              qual não podem ser facilmente despertados.

Uma vez que o primeiro desses dois respectivos           causa ou origem   TT: capaz de ser reduzido ou                                                                              problemas é o mais importante e fundamental em sua natureza       evitado ou abolido         $Hi: sutil.

Patanjali o tratou primeiro em II-10. O segundo problema de                                                                              reduzir as formas ativas dos Klesas à condição parcialmente latente          10.     Estes, os sutis, podem ser reduzidos por                   condição, sendo comparativamente mais fácil, é tratado em II-41, embora       resolvendo-os de volta à sua origem.

em Sadhana realmente preceda o primeiro problema.

Em II-10, o método de reduzir os Klesas que foram      Em II-10 e II-11, Patanjali dá os princípios gerais de            atenuados ao estágio dormente foi sugerido.               O primeiro atenuando os Klesas e finalmente destruindo-os.

A                fraseologia usada por Patanjali é extremamente apropriada e expressiva, mas Klesas podem existir em dois estados: ativo e potencial.

Em sua forma ativa, muitas pessoas acham difícil compreender o significado desse estado; elas podem ser reconhecidas facilmente por suas expressões externas e pelo Sutra fecundo.

A expressão *Pratiprasava* significa involução ou reabsorção do efeito na causa, ou o processo inverso de *Prasava* — a percepção definida que produzem na mente do *Sadhaka* — ou evolução.

Se uma série de coisas é derivada de uma coisa primária por um processo de evolução, todas podem ser reduzidas à coisa original por um contraprocesso de involução, e tal contraprocesso é chamado *Pratiprasava*.

Consideremos o significado subjacente dessa expressão no presente contexto.

Já vimos que os cinco *Klesas* mencionados em II-3 não são independentes entre si, mas formam uma série que começa com *Avidya* e termina com *Abhinivesa*. O processo de desenvolvimento de *Avidya* até sua expressão final, *Abhinivesa*, é um processo causal, em que um estágio conduz natural e inevitavelmente ao seguinte.

No caso de uma pessoa que está em um acesso de raiva, é fácil ver que *Dvesa* está em plena operação. A mesma pessoa, quando se submete a uma rígida autodisciplina, adquire a capacidade de manter-se absolutamente calma e sem repulsão para com qualquer um, e assim reduz esse *Klesa* a uma condição potencial. *Dvesa* cessou de funcionar, mas seus germes ainda estão lá e, dadas condições muito favoráveis, podem ser ativados novamente. Seu poder tornou-se potencial, mas não completamente destruído. A transição é possível até que se alcance o pleno Iluminamento de *Kaivalya*, por meio do processo.

a prática de Dharma-Megha-Samadhi.

Esta conclusão é confirmada por IV-30, segundo o qual a liberdade em relação aos Klesas e aos Karmas é obtida somente após o Dharma-Megha-Samadhi, que precede a realização de Kaivalya.

Portanto, é inevitável que, se quisermos remover o elemento final dessa série quíntupla, devamos reverter o processo pelo qual cada efeito é absorvido em sua causa imediata e a série inteira desaparece.

É uma questão de remover tudo ou nada.

Isso significa que Abhinivesa deve ser rastreado até Raga-Dvesa, Raga-Dvesa até Asmita, Asmita até Avidya, e Avidya até o Iluminismo.

Esse rastreamento reverso não é meramente um reconhecimento intelectual, mas uma realização que anula o poder dos Klesas de afetar a mente do Yogi.

Essa realização pode vir até certo ponto no plano físico, mas é alcançada em sua plenitude nos planos superiores quando o Yogi pode elevar-se em Samadhi a esses planos.

Portanto, ver-se-á pelo que foi dito acima que não há atalho para a atenuação e destruição final dos Klesas.

11. Suas modificações ativas devem ser suprimidas por meditação.

O fato de que as formas sutis dos Klesas permanecem em sua forma de 'semente' mesmo depois de terem sido atenuadas ao extremo limite é de grande significado.

Isso significa que o Sadhaka não está livre do perigo até que tenha cruzado o limiar de Kaivalya e alcançado a meta final.

Enquanto essas sementes permanecerem ocultas dentro dele, há sempre o perigo de que elas se ativem novamente.

Este Sutra dá o método de lidar com os Klesas no estágio preliminar, quando eles têm que ser reduzidos de um estado ativo para um estado passivo.

Os meios a serem adotados são dados em uma palavra: Dhyana.

É portanto necessário compreender o significado de não saber quando ele pode se tornar sua vítima.

É isto — esta palavra em toda a sua extensão.

A palavra Dhyana, naturalmente, significa literalmente meditação ou contemplação, como explicado em outro lugar, mas sementes não queimadas de Klesas que explicam a queda súbita e inesperada de Yogis depois de terem alcançado grandes alturas de iluminação e poder. Aqui ela obviamente representa uma autodisciplina bastante abrangente, da qual a meditação é o pivô.

Isto mostra a necessidade de exercer o máximo de discriminação por parte de um Sadhaka, até o próprio fim do Caminho.

É fácil ver que um Sadhaka que está sob a dominação dos Klesas em sua forma ativa terá que atacar o problema de muitos lados ao mesmo tempo. Quando as formas latentes dos Klesas foram atenuadas ao limite máximo e as tendências resultantes foram tornadas extremamente débeis — quase reduzidas ao nível zero — surge a questão: como destruir a potencialidade dessas tendências, de modo que não haja possibilidade de seu reavivamento sob quaisquer circunstâncias? Como queimar as sementes dos Klesas para que não possam germinar novamente? Esta é uma questão muito importante para o Yogi avançado, porque seu trabalho não está completo até que isso seja feito.

A resposta a esta questão decorre da própria natureza dos Klesas, que foi discutida anteriormente. De fato, toda a técnica do Kriya-Yoga terá que ser utilizada para esse fim, pois um dos dois objetivos do Kriya-Yoga é atenuar os Klesas, e a redução dos Klesas de sua forma ativa para a passiva é o primeiro passo nessa atenuação. Svadhyaya, Tapas e Isvara-pranidhana, todos os três elementos do Kriya-Yoga, têm portanto que ser usados neste trabalho. Mas a parte essencial de todos os três é realmente Dhyana — a concentração intensiva da mente para compreender os problemas mais profundos da vida e dos Klesas.

Se os Klesas estão enraizados em Avidya, eles não podem ser destruídos até que Avidya seja destruída.

Mesmo Tapas, o elemento de Kriya-Yoga que, exteriormente, parece envolver meramente a realização de certos exercícios autodisciplinares e purificatórios, depende, em grande medida, de Dhyana para sua eficácia.

Pois não é a mera execução externa do ato que produz o resultado desejado, mas a concentração interna de propósito e a mente alerta que subjazem ao ato.

Se estes últimos não estiverem presentes, a ação externa será inútil.

Nenhum sucesso em Yoga é possível a menos que todas as energias da alma sejam polarizadas e aproveitadas para alcançar o propósito central.

Assim, a palavra Dhyana em 11-11 implica todos os processos e exercícios mentais que possam ajudar o Sadhaka a reduzir os Klesas ativos à condição passiva.

Pode incluir reflexão, meditação profunda sobre os problemas mais profundos da vida, mudança de hábitos de pensamento e atitudes por meio da meditação (11-33), Tapas bem como meditação no sentido comum do termo.

É necessário notar, a esse respeito, que reduzir os Klesas a uma condição latente ou passiva não significa meramente levá-los a um estado temporário de quietude.

Os Sutras 12, 13 e 14 apresentam, de maneira muito concisa e lúcida, as perturbações da mente e das emoções que resultam da atividade dos Klesas (Kles'a-Vrtti), que nem sempre estão presentes, e nós [conhecemos] as bem conhecidas doutrinas que formulam a Lei Moral Universal e o ciclo de nascimentos e mortes subjacente à vida humana. Como os estudantes de Yoga estão geralmente familiarizados com os aspectos amplos dessas doutrinas, não é necessário discuti-las aqui, e nos limitaremos aos aspectos particulares referidos nesses três Sutras. Deve-se salientar desde o início que Patanjali não tentou nos dar uma ideia geral sobre as Leis do Karma e da Reencarnação. Seu objetivo é meramente mostrar a causa subjacente do sofrimento humano, para que possamos apreciar os meios adotados na disciplina Yogue para sua remoção efetiva. Ele, portanto, considera apenas aqueles aspectos particulares dessas leis que são necessários para seu argumento. Mas, incidentalmente, ele apresentou em três breves Sutras a própria essência dessas leis abrangentes.

A primeira ideia dada em 11-12 que devemos notar é que os Klesas são a causa subjacente dos Karmas que geramos por nossos pensamentos, desejos e ações. A atividade dos Klesas não está sempre presente; todos passamos por fases em que Klesas como Raga-Dvesa parecem ter se tornado latentes. Um Sadhaka pode retirar-se por algum tempo para a solidão. Enquanto está isolado de todos os tipos de relações sociais, Raga e Dvesa naturalmente se tornam inoperantes, mas isso não significa que ele os reduziu a um estado latente. É apenas sua expressão externa que foi suspensa, e no momento em que ele retoma sua vida social, esses Klesas reafirmam-se com sua força usual. Reduzir os Klesas ao estado latente significa tornar as tendências tão fracas que elas não são facilmente despertadas, embora ainda não tenham sido erradicadas. Outro ponto que pode ser notado é que atacar uma forma ou expressão particular de um Klesa não é de grande proveito, embora no início isso possa ser feito para adquirir algum conhecimento do funcionamento dos Klesas e da técnica de dominá-los. Um Klesa pode assumir inúmeras formas de expressão, e se meramente suprimirmos uma de suas expressões, ele assumirá outras formas.

Cada alma humana passa por uma série contínua de encarnações, colhendo os frutos dos pensamentos, desejos e ações passados e gerando, durante o processo de colheita, novas causas que produzirão seus frutos em vidas futuras. É a tendência geral que precisa ser enfrentada, e é esse isolamento, por assim dizer, dessa tendência e seu enfrentamento como um todo que testa a inteligência do Sadhaka e determina o sucesso do esforço.

Assim, cada vida humana é como uma corrente fluente na qual dois processos atuam simultaneamente: a eliminação dos Karmas feitos no passado e a geração de novos Karmas que frutificarão no futuro. Cada pensamento, desejo, emoção e ação produz seu resultado correspondente com exatidão matemática, e esse resultado é registrado natural e automaticamente no livro-razão de nossa vida.

Qual é a natureza desse mecanismo de registro do qual depende a eliminação de causas e efeitos com precisão matemática? A resposta a essa pergunta está contida em apenas uma palavra: Karmasaya, dada neste Sutra. Essa palavra significa literalmente "reservatório ou local de repouso dos Karmas". Karmasaya refere-se obviamente ao veículo em nossa constituição interna que serve como receptáculo de todos os Samskaras ou impressões feitas por nossos pensamentos, desejos, sentimentos e ações.

Essas experiências são os Klesas. Porque são os Klesas que são responsáveis pela geração contínua de Karmas, e o veículo causal serve meramente como um mecanismo para ajustar os efeitos desses Karmas.

Sati mule tad-vipako jaty-ayur-bhogah.

Havendo a raiz (do Karmasaya), seu fruto amadurece em classe (de nascimento), (duração de) vida e experiências.

Este veículo serve como um registro permanente de tudo o que pensamos, sentimos ou fizemos durante o longo curso da evolução que se estende por uma série de vidas e fornece padrões e conteúdos das vidas sucessivas. Pessoas familiarizadas até mesmo com fisiologia elementar não deveriam encontrar dificuldade em compreender e apreciar essa ideia, porque as impressões produzidas em nosso cérebro por nossas experiências no plano físico fornecem um paralelo exato. Tudo o que experimentamos através de nossos órgãos dos sentidos é registrado no cérebro e pode ser recuperado na forma de memória dessas experiências. Não podemos ver essas impressões e, no entanto, sabemos que elas existem. Embora a natureza e o conteúdo das experiências vividas pelos seres humanos em suas vidas sejam de infinita variedade, Patanjali as classificou sob três cabeças: (1) classe, (2) duração da vida e (3) natureza agradável ou desagradável das experiências. Enquanto a raiz estiver presente, ela deve amadurecer e resultar em vidas de diferentes classes, durações e experiências. Enquanto os Klesas estiverem operando na vida de um indivíduo, o veículo dos Karmas será continuamente nutrido pela adição de novas impressões causais e não há possibilidade de a série de vidas chegar ao fim. Se a raiz permanecer intacta, os Samskaras no veículo causal continuarão naturalmente a amadurecer e produzir uma vida após outra, com sua inevitável miséria e sofrimento. Estudantes familiarizados com o pensamento filosófico hindu não encontrarão dificuldade em identificar este KarmaJaya com o Karana Sarira ou 'corpo causal' na classificação Vedântica de nosso

Estes são os principais fatores que determinam a natureza de uma vida.

constituição interna.

Este é um dos veículos sutis de consciência que está além do Manomaya Kosa e é assim chamado porque Primeiro, Jati ou classe.

Isso determina o ambiente do indivíduo, é a fonte de todas as causas que serão postas em movimento e moldarão nossas vidas presentes e futuras. É o receptáculo no qual os efeitos de tudo o que fazemos são constantemente derramados e transformados em causas das experiências que atravessaremos nesta e em futuras vidas.

O segundo fator importante é a duração da vida. Isso determina naturalmente o número total de experiências.

Agora, o ponto importante a notar aqui é que, embora essa vida ceifada na infância contenha um número comparativamente menor de experiências do que uma vida longa que segue seu curso normal, o veículo causal é a causa imediata ou efetiva da presente e, assim, suas oportunidades e o tipo de vida que ele poderá levar. Um homem nascido em uma favela não tem as mesmas oportunidades que um homem nascido entre pessoas cultas. Portanto, o tipo de vida que uma pessoa tem é determinado em primeiro lugar por Jati.

É claro, e as vidas futuras e, a partir delas, em grande medida, fluem as experiências, uma vez que as vidas sucessivas de um indivíduo formam um contínuo que constitui essas vidas; ainda assim, a causa real ou última, do ponto de vista mais amplo, de uma vida curta que intervém não importa realmente muito quanto à qualidade prazerosa ou dolorosa das experiências que vêm em nosso caminho.

É como se uma pessoa, cuja vida é determinada pela natureza das causas que a produziram, não pudesse ter um dia inteiro de trabalho, mas tivesse que se deitar cedo.

Os efeitos estão sempre naturalmente relacionados às causas, e sua natureza é determinada pela causa.

Agora, aqueles pensamentos, sentimentos e ações que são "virtuosos" dão origem a experiências prazerosas, enquanto aqueles que são "viciosos" dão origem a experiências desagradáveis.

O terceiro fator é a natureza das experiências vividas quanto à sua qualidade prazerosa ou desagradável. Jati também determina a natureza das experiências, mas ali consideramos as experiências que sobrevêm.

Mas não devemos tomar as palavras experiências em relação às oportunidades para o crescimento do virtuoso e do vicioso em seu sentido religioso estreito e ortodoxo.

Sob Bhoga, consideramos as experiências em relação à sua potencialidade de trazer dor ou prazer ao indivíduo, mas no sentido mais amplo e científico de viver em conformidade com essa potencialidade.

Existe a grande Lei Moral que é universal em sua ação e matemática em sua expressão. Há algumas pessoas que estão bem colocadas na vida, mas têm um tempo difícil, nada além de sofrimento e infelicidade do nascimento à morte. Na Natureza, o efeito está sempre relacionado à causa e corresponde exatamente à causa que o colocou em movimento. Por outro lado, podemos ter uma vida vivida em circunstâncias comparativamente pobres, mas as experiências podem ser agradáveis o tempo todo.

Se causarmos uma pequena dor puramente física a alguém, é razoável supor que o fruto de nossa ação será alguma experiência que cause uma dor física correspondente a nós. Os prazeres e dores que temos de suportar não dependem inteiramente do nosso Jati.

Há um fator pessoal envolvido, pois podemos ser uma calamidade terrível causando agonia mental intensa.

Isso veremos por nós mesmos ao observar as vidas das pessoas ao nosso redor. Ser injusto, e a Lei do Karma é a expressão da mais perfeita justiça que podemos conceber. Visto que o Karma é uma lei natural, e as leis naturais funcionam com precisão matemática, podemos, até certo ponto, prever os resultados kármicos de nossas ações e pensamentos, imaginando suas consequências.

O resultado kármico, ou "fruto", como geralmente é chamado, de uma ação está relacionado ao hetutvat.

A ação, como uma cópia fotográfica está relacionada ao seu negativo, embora a combinação de vários efeitos em uma única experiência possa dificultar o rastreamento dos efeitos às suas respectivas causas.

fruto — mérito em oposição ao pecado ou demérito — demérito; pecado. As concepções religiosas ortodoxas de inferno e céu, nas quais são fornecidos (e) — são os ativos e passivos superfisicamente registrados na alma — causados por; por causa de. recompensas e punições sem qualquer consideração pela relação de causas e efeitos, são às vezes absurdas em extremo, embora, de modo geral, relacionem a virtude ao prazer — 14. Elas têm alegria ou tristeza por seu fruto e o vício à dor, conforme sua causa seja virtude ou vício.

U. Sobre o que depende a natureza das experiências que temos que atravessar na vida? Uma vez que tudo no universo funciona de acordo com uma lei oculta e imutável, não pode ser devido ao mero acaso que algumas dessas experiências sejam alegres e outras sejam dolorosas.

O que determina essa qualidade prazerosa ou dolorosa das experiências? 11-14 dá uma resposta a essa questão.

O vivekinah.

li 162                        SEÇÃO H         (15)                                                                   SADHANA PADA         MfVuiH (por causa de) mudança         TPT   ansiedade aguda; sofrimento            Essa ideia de garantir uma vida feliz por meio da virtude,                                                                                                                                                 separado                                                             iHK    impressão; marcação com uma tendência                       P3 (três     da impraticabilidade de viver uma vida perfeitamente virtuosa                                                              :   :                                                                                                                                                       vida   con-                                                                                      tinuamente enquanto ainda preso pela ilusão, é baseada causas mencionadas acima)      Tor   (entre os três) Gunas fT (e)                                                            em uma ilusão sobre                                                                                     a própria natureza do que o homem comum modificação (da mente)          fa 01 1 por causa da oposição        ou                                                   chama de felicidade e                                                                                     11-15 explica por que isso é assim. Isso é talvez conflito    e 5T (é) dor     ;   miséria trq- apenas fa3(«M: ao ilu-                                                            um dos Sutras mais                                                                                     importantes, se não o mais importante, referindo-se                                                                                                                                            à filosofia minado; à pessoa que desenvolveu discriminação.

Filosofia de Kleias e uma compreensão real do significado da ideia fundamental exposta nela é necessária não apenas para entender a filosofia de Klesas, mas a filosofia Yogue como um todo. 15. Para as pessoas que desenvolveram discriminação, somente quando o aspirante tiver realizado, em certa medida, a ilusão subjacente a tudo, que é miséria por causa das dores resultantes da mudança, ansiedade e tendências, bem como por causa dos conflitos entre o funcionamento dos Gunas e as Vrttis (da mente), é que ele pode realmente abandonar essa busca fútil e dedicar-se de todo coração à tarefa de transcender a Grande Ilusão e encontrar aquela Realidade na qual somente se pode encontrar verdadeira Iluminação e Paz.

Que o estudante sério, portanto, pondere cuidadosamente sobre o profundo significado deste Sutra.

Se a virtude e o vício geram, respectivamente, experiências prazerosas e dolorosas, a questão pode surgir: 'Por que não adotar a conduta virtuosa para garantir, com o tempo, uma série ininterrupta de experiências prazerosas e eliminar completamente todas as experiências dolorosas?'. É claro que, por algum tempo, os resultados das ações viciosas que fizemos no passado continuariam a aparecer, mas se persistirmos em nossos esforços e tornarmos nossa vida contínua e estritamente moral, eliminando...

O Sutra, em geral, significa que todas as experiências são, ativa ou potencialmente, cheias de miséria para a pessoa sábia cuja percepção espiritual se tornou desperta.

Isto é assim porque certas condições como mudança, ansiedade, habituação e conflitos entre o funcionamento dos Gunas e Vrttis são inerentes à vida. Tomemos cada uma dessas condições e vejamos o que significa:

Parinama: significa mudança.

Deve ser óbvio para o homem mais insensato que a vida, como a conhecemos, é governada por uma lei implacável e onipresente de mudança que se aplica a todas as coisas em todos os tempos. Nada na vida permanece, desde um sistema solar até um grão de poeira, e todas as coisas estão em um estado de fluxo, embora a mudança possa ser muito lenta, tão lenta que podemos não estar conscientes dela. Um efeito de Maya é nos tornar inconscientes da mudança. Para o mais vicioso de toda descrição, um tempo deve chegar quando os Samskaras e Karmas criados a partir de pensamentos e ações viciosos no passado se esgotem e a vida, a partir de então, deve se tornar uma série contínua de experiências agradáveis e que proporcionam felicidade. Esta é a linha de pensamento que apelará especialmente ao aspirante que está se divertindo e está apegado às coisas boas do mundo.

A filosofia dos Kleshas parecerá a ele desnecessariamente dura e pessimista, e o ideal de uma vida completamente virtuosa parecerá fornecer uma solução muito feliz para o grande problema da vida. As pessoas têm medo da morte, mas não veem o fato de que a morte é meramente um incidente na série contínua de mudanças dentro e ao nosso redor. Quando a realização dessa mudança contínua e implacável que afeta tudo na vida desperta em um indivíduo, ele começa a perceber o que significa ilusão. Essa realização é uma experiência muito definida e é um aspecto de Viveka, a faculdade de discriminação. O homem comum está tão imerso e completamente identificado com a vida na qual está envolvido que não consegue se separar mentalmente dessa corrente em movimento rápido. Isso satisfará seu senso moral e religioso inato e garantirá para ele a vida feliz e agradável que ele realmente deseja. O ideal religioso ortodoxo que exige que as pessoas sejam boas e morais para que possam ter uma vida feliz aqui e no além é realmente uma concessão à fraqueza humana e ao desejo de preferir a chamada felicidade na vida à Iluminação. 164 seção n (15) SADHANA PADA

Teoricamente, ele pode reconhecer a lei da mudança, mas não tem realização dela.

O primeiro resultado dessa realização, quando Viveka desperta, é o medo.

O próprio chão sob nossos pés parece ter sido cortado; parecemos não ter apoio, nada em que possamos nos agarrar nesta corrente de rápida movimentação do tempo e das mudanças materiais.

Todo o Universo parece ser um fluxo turbilhonante de fenômenos, como água correndo sob uma ponte.

Pessoas e objetos ao nosso redor, que nos pareciam tão reais, tornam-se meros fantasmas no panorama que passa diante de nós. Parecemos estar de pé no vazio, e o horror da solidão indescritível nos engolfa.

O que fazemos quando essa realização nos chega acidentalmente ou como resultado de profunda e contínua ponderação sobre a realidade?

O homem em quem Viveka foi desenvolvido vê a busca patética de prazeres, ambições e afins sob uma luz semelhante.

Estamos todos sob sentença de morte, de certo modo, apenas não estamos conscientes desse fato e não sabemos quando essa sentença será executada. Se soubéssemos, todos os nossos chamados prazeres deixariam de ser prazeres.

Assim como um prisioneiro condenado à morte pode nomear qualquer prazer simples que gostaria de desfrutar antes de ser executado — uma bebida, um prato de sua preferência.

Aqueles que veem tal homem satisfazendo seu capricho pela última vez estão conscientes de um pathos peculiar nesse desejo de agarrar-se ao prazer antes que a morte extinga a vida do indivíduo.

Tdpa: A segunda aflição, que é inerente à vida humana, é Tdpa, ou ansiedade.

Todos os prazeres, indulgências e a chamada natureza da vida fenomênica — a felicidade está associada à ansiedade, consciente ou subconsciente. Geralmente ficamos alarmados, aterrorizados, e tentamos excluí-la novamente mergulhando mais violentamente nas atividades e interesses da vida mundana, mesmo que teoricamente continuemos a acreditar na irrealidade das coisas ao nosso redor. Pois a indulgência no prazer, ou a dependência de nossa felicidade das coisas incertas e passageiras do mundo exterior, devido ao apego, significa medo de perder aqueles objetos que nos dão prazer ou felicidade.

Se temos dinheiro, então há sempre o medo de que o dinheiro possa ser perdido e nossa segurança ameaçada. Se amamos pessoas, então há o medo de que essas pessoas possam morrer ou ser tiradas de nós. A maioria de nós tem tais medos e ansiedades roendo nosso coração constantemente, embora possamos não reconhecer ou mesmo estar conscientes desse fato. É somente quando uma crise surge em nossa vida que esses medos emergem em nossa consciência, mas eles estão sempre presentes na mente subconsciente e secretamente envenenam nossa vida. Podemos ser demasiado obtusos para notar.

Mas se não tentamos sufocar essa visão horrível e, encarando-a diretamente, adotamos a autodisciplina prescrita no Yoga, então, mais cedo ou mais tarde, sob essa corrente veloz de fenômenos, começamos, primeiro a sentir, e depois a discernir algo que é duradouro, que transcende a mudança e nos dá um apoio eterno. Começamos a perceber que os fenômenos mudam, mas não Aquilo em que os fenômenos ocorrem. Primeiro apenas vagamente, mas depois em sua plenitude, essa realização do Eterno cresce dentro de nós. Mas temos que passar pelo vale do medo antes que essa realização venha.

Devemos ver todo o mundo sólido de homens e coisas se desintegrar e desaparecer num fluxo de meros fenômenos diante deles, ou ser fortes demais mentalmente para permitir que nos afetem de forma marcante — mas dificilmente há alguém que não siga o caminho de Toga que esteja acima deles.

podemos ver o Real oculto sob o irreal.

Samskara: Esta palavra significa impressão, mas no presente contexto ela pode ser melhor traduzida pela palavra *habituação*, como veremos em seguida. É somente quando passamos por esse tipo de experiência que vemos com tristeza a ilusão e o pathos no mundo, na busca de pequenos prazeres e ambições, no amor e na felicidade efêmeros aos quais as pessoas se agarram desesperadamente, na glória passageira do homem no poder, no esforço de manter tenazmente coisas que devem ser abandonadas mais cedo ou mais tarde.

Há uma lei da Natureza segundo a qual qualquer experiência pela qual passamos produz uma impressão em todos os nossos veículos. A impressão assim produzida faz um canal para o fluxo de uma força correspondente, e o canal assim se torna cada vez mais profundo à medida que a experiência se repete. Isso resulta em adquirirmos hábitos de vários tipos e nos acostumarmos a tipos particulares de ambiente, modos de vida e prazeres. Mas há em ação, sob essa luz, até mesmo os mais requintados prazeres e esplêndidas realizações da vida que empalidecem em insignificância, ou melhor, assumem a forma de miséria.

É prática usual perguntar a um homem sob sentença                                                                                                            sAdhana pada 166                         SEÇÃO II    (15)

já, que é preponderância de Rajas em sua natureza e ele portanto quer simultaneamente, a lei da mudança, referida                                                     nos coloca entre            atividade em um ambiente onde não é possível muita atividade.

mudando constantemente nosso ambiente externo     e                                                   O   resultado disso   Ele, portanto, se preocupa e está tão insatisfeito com sua nova sorte quanto estava com a antiga.

Às vezes, esse conflito entre as Gunas prevalecentes, ação simultânea de duas forças naturais, é que  estamos  constantemente                                                              e também          no tempo e no estado da mente Ou o desejo é de natureza temporária adquirindo novos hábitos, acostumando-nos a novas    circunstâncias                                                       "abaixo em uma nova           natureza, mas sempre tem o efeito de produzir descontentamento sendo forçados a sair deles.

Assim que nos estabelecemos                                                            nisso, por algum tempo.

hábito ou novo ambiente do que somos forçados a sair                                                         e de repente.

Assim, a Natureza, pela operação natural de suas leis, está trazendo vezes fácil e gradualmente, outras vezes rudemente                                                               fonte de        constantemente essas oposições entre nossas tendências e os estados de nossa mente, e é por isso que vemos em toda parte desconforto e dor constantes para cada indivíduo.

nos em novo         descontentamento.

Ninguém parece satisfeito com sua sorte ou nos permite tempo para respirar e está continuamente dirigindo                                                            para baixo em nossas         circunstâncias.

Todos querem o que não têm.

Esses são os tipos de experiências, por mais que gostaríamos de nos estabelecer                                                            ganho.

De como Guna-Vrtti-Virodha se torna uma das causas da miséria humana — sulcos e posições confortáveis que temos para ajuste em geral.

O homem sábio vê a inevitabilidade de tudo isso e, naturalmente, o homem inteligente aceita essa necessidade e, portanto, renuncia inteiramente aos desejos, aceitando o que lhe vem e fazendo o que pode para reconciliar-se com isso; mas o fato permanece de que esta é uma grande aflição da vida da qual todos gostariam de estar livres, sem elevação nem ressentimento.

O que devemos lembrar nessa conexão é que cada conjunto de circunstâncias em que nos encontramos é o resultado de nossos próprios desejos, embora, pelo tempo em que um desejo particular encontra frutificação, ele possa ter sido substituído por outro desejo de tipo oposto.

Nossos desejos não podem, pela própria natureza das coisas, encontrar realização imediata, e deve haver um certo intervalo de tempo em sua realização. Durante esse período intermediário, nossa natureza, temperamento e desejos podem sofrer considerável mudança, e quando enfrentamos a realização de nosso próprio desejo, a palavra Vrtti é às vezes tomada para se referir aos Gunas e significar as modificações ou funções dos Gunas. De acordo com essa interpretação, Guna-Vrtti-Virodha seria a oposição ou conflito entre o funcionamento dos três Gunas entre si. Como isso não faz muito sentido, é muito melhor interpretar Vrtti como referindo-se aos estados da mente.

Guna-Vrtti-Virodha significaria então o conflito entre as tendências naturais causadas pela preponderância das gunas em constante mudança e os estados da mente que são comuns na vida humana, sendo a causa da insatisfação na vida do indivíduo comum. Dificilmente podemos acreditar que nós mesmos desejamos o que agora nos sobreveio.

A existência dos quatro tipos de aflições mencionados acima produz tais condições, inerentes à vida humana, que ninguém que tenha desenvolvido Viveka, ou discernimento espiritual, pode possivelmente considerar a chamada felicidade da vida comum como real. Tal conflito é muito comum na vida humana e é uma das principais causas da miséria humana. O exemplo a seguir ilustrará esse conflito e mostrará como ele opera.

Há um homem que é preguiçoso por temperamento, devido à predominância de Tamas em sua natureza. Ele odeia a atividade, mas é colocado em circunstâncias em que precisa se esforçar para viver. Assim, ele deseja constantemente uma vida pacífica e inativa. O resultado desse forte desejo, mantido persistentemente, é que em sua vida há um conflito constante.

É verdade que, para o homem mundano imerso nas buscas ilusórias de prazer ou poder, a vida pode parecer consistir em uma mistura de prazeres e dores, alegrias e tristezas; mas, para o sábio cujas faculdades espirituais foram despertadas, toda a vida deve parecer cheia de miséria, e sua felicidade ilusória meramente uma pílula açucarada contendo apenas dor e sofrimento escondidos em seu interior.

Na próxima vida, seu desejo encontra realização em um ambiente esquimó ou é forçado a ser bastante inativo (ele pode nascer como alguém encarregado de um farol). Mas nesta vida pode haver uma declaração que pode parecer dar uma visão distorcida dos fatos — mas deixe o estudante ponderar profundamente sobre esses fatos — esses fatos duros da vida — e é provável que ele também chegue à mesma conclusão.

De qualquer forma, a menos que o aspirante à vida iogue realize a verdade consagrada neste Sutra, ele não está realmente totalmente qualificado para tentar a longa e difícil escalada que leva ao topo da Autorrealização.

Se você é pobre economicamente, não espera ficar rico da noite para o dia; e se você é pobre espiritualmente, preso por ilusões e limitações de todos os tipos, você não pode esperar se tornar Iluminado em sua próxima vida, ou, se você não acredita na reencarnação, na vaga e interminável vida que se supõe seguir após a morte.

De acordo com a filosofia iogue, é possível elevar-se completamente acima das ilusões e misérias da vida e obter conhecimento infinito, bem-aventurança e poder através da Iluminação aqui e agora, enquanto ainda vivemos no corpo físico.

E se não alcançarmos essa Iluminação enquanto ainda estamos vivos, teremos que voltar repetidamente a este mundo até que tenhamos cumprido essa tarefa designada.

Você terá que se levantar no dia seguinte e começar de onde parou na noite anterior.

Heyam duhkham anagatam.

A ser evitada: a miséria que ainda não chegou; no futuro.

Portanto, não é uma questão de escolher o caminho do Yoga ou rejeitá-lo. É uma questão de escolhê-lo agora ou em alguma vida futura.

É uma questão de obter o Iluminismo o mais rápido possível e evitar o sofrimento no futuro, ou adiar o esforço e passar por mais sofrimento que é desnecessário e evitável.

Este é o significado de 11-16. Não é uma vaga promessa de uma felicidade incerta após a morte, mas uma afirmação científica definitiva de um fato verificado pela experiência de inúmeros Yogis, santos e sábios que trilharam o caminho do Yoga ao longo dos tempos.

Um grande número de pessoas ponderadas talvez conceda que a vida é essencialmente uma miséria pura, mas dirão que é preciso aceitar a vida como ela é e tirar o melhor dela, já que não há como escapar dela exceto pelo portal da morte.

Elas podem não acreditar, como o homem religioso ortodoxo comum, que todas as dores e sofrimentos serão de alguma forma compensados na vida após a morte, mas não veem o que pode ser feito a respeito, exceto aceitar com gratidão os pequenos prazeres e suportar as dores com indiferença estoica.

Agora, é a este respeito que a filosofia do Yoga difere fundamentalmente da maioria das religiões ortodoxas do mundo, que não oferecem nada melhor do que uma felicidade incerta e nebulosa na vida após a morte.

16. A miséria que ainda não chegou pode e deve ser evitada.

A próxima questão que naturalmente surge é se é possível evitar essa miséria que se mostrou inerente à vida humana no último Sutra.

Drastr-drsyayoh samyogo heya-hetuh.

53 (do) Vidente; (Purusa) e (da) Coisa Vista; Prakrti: união; associação (disso) que deve ser evitada: causa.

17. A causa daquilo que deve ser evitado é a união do Vidente com a Coisa Vista.

Eles dizem, em efeito: 'Leve uma vida boa para garantir felicidade após a morte, coloque sua fé em Deus e espere pelo melhor'. Segundo a filosofia Yogue, a morte não resolve seu problema espiritual mais do que a noite resolve seu problema econômico. Agora chegamos à questão dos meios, não a técnica real de Yoga que deve ser empregada, mas o princípio geral.

Se você é pobre, não espera que, ao ir para a cama, seu problema econômico seja automaticamente resolvido no dia seguinte. Deve-se notar que o objetivo não é uma solução temporária e parcial do problema, mas uma solução permanente e completa, não um paliativo, mas um remédio que erradique a doença por completo. Se a doença deve ser erradicada, devemos ir à causa-raiz do mal e não nos preocupar com os meros sintomas externos e superficiais. Qual é a causa-raiz da miséria causada pelos Klesas e que deve ser evitada? A resposta é dada em II-17. A natureza do Vidente e do Visto e a razão pela qual eles são unidos são explicadas nos dois sutras seguintes, II-18 e 19, onde Patanjali colocou em poucas palavras todos os fatos essenciais que concernem ao mundo fenomênico, dando-nos assim uma análise magistral do Visto.

— a união do Vidente e do Visto.

Agora chegamos à questão dos meios, não a técnica real de Yoga que deve ser empregada, mas o princípio geral sobre o qual a liberdade dos Klesas deve ser trabalhada. É

SEÇÃO II — SADHANA PADA 170 (17)

para ser notado que o objetivo não é uma solução temporária e parcial — Certamente, esse é o fim que o aspirante busca alcançar através da Yoga.

do problema, mas uma solução permanente e completa, não um paliativo, mas um remédio que erradique a doença por completo. Após apontar a causa da escravidão em II-17, a saber, a união do Vidente e do Visto ou o emaranhamento da consciência pura na matéria, Patanjali procede a explicar a natureza essencial do Vidente e do Visto. Nos dois sutras seguintes, II-18 e 19, ele colocou em poucas palavras todos os fatos essenciais que concernem ao mundo fenomênico, dando-nos assim uma análise magistral do Visto.

Sutras subsequentes, mas antes de abordar essas questões, tentemos compreender o problema de maneira geral.

Já foi apontado, ao tratar da natureza de Asmitá ou da tendência da consciência de identificar-se com seus veículos, que esse processo começa com a união da consciência e da matéria, como resultado do véu de Maya que a envolve em ilusão e consequente Avidya.

Esse problema, que está ligado à origem das coisas e nos remete à questão da involução inicial da consciência individual na matéria, é realmente um dos problemas fundamentais da filosofia, sobre o qual os filósofos especulam desde o início dos tempos.

Como todos esses problemas, está além do alcance do intelecto limitado, e não adianta tentar resolvê-lo por meio do intelecto.

Ele pode ser resolvido — ou talvez fosse melhor usar a palavra dissolvido — apenas à luz do conhecimento transcendente que podemos obter na Iluminação.

Portanto, não tentemos responder à pergunta de por que o Purusha, que é puro e perfeito, está atrelado a Prakriti.

18. O Visto (Prakriti) — o lado objetivo da manifestação.

Mantenhamos a alma em paciência e esperemos até termos transcendido o intelecto e suas ilusões e estarmos face a face com aquela Realidade que contém em si mesma a resposta a esta questão última.

... consiste dos elementos e órgãos dos sentidos, é da natureza do conhecimento, atividade e estabilidade (Sattva, Rajas e Tamas) e tem por propósito (proporcionar ao Purusa) experiência e libertação.

Mas embora não possamos conhecer a resposta a esta questão fundamental, não há dificuldade em compreender que tal união ocorreu e também que esta união é a causa do cativeiro.

A união sempre significa cativeiro, mesmo na vida comum, e que deva ser a causa do cativeiro no caso do Purusa é bastante concebível.

Mas qual é a natureza do cativeiro? Em um breve Sutra é impossível conceber além do que é dado na filosofia. Patanjali analisou e colocou diante de nós os fatos fundamentais concernentes à natureza essencial do mundo fenomênico e sua percepção e propósito.

Conhecer isso no sentido real do termo seria conhecer o mistério último da vida e ter alcançado...

Primeiro, ele dá a natureza essencial de todos os fenômenos que são os objetos da percepção. Estes, de acordo com a conhecida concepção da filosofia hindu, são realmente compostos dos três Gunas, cuja natureza será explicada mais adiante. Ele então aponta que a percepção do fenomênico...

Em 11-18 vemos como as mentes mestras que desenvolveram a ciência do Yoga tiveram a capacidade de ir ao coração de cada matéria e, após separar o essencial do não essencial, puderam apreender e formular os fatos essenciais.

... Bhagavad-gita; dificilmente há algum livro importante em Samskrta lidando com religião ou filosofia no qual a palavra Triguna não ocorra; e, no entanto, ninguém parece saber o que os três Gunas realmente significam.

Existe uma vaga ideia de que o mundo é realmente o resultado das interações dos Gunas e algo relacionado a propriedades, porque a palavra Guna em sânscrito, Indriyas, os elementos e os órgãos dos sentidos — e, por último, ele geralmente significa uma propriedade ou atributo.

Essa é também a impressão geral que os diversos contextos em que a palavra é usada parecem produzir. Mas busca-se em vão uma exposição clara do significado real da palavra ou do que ela realmente representa em termos do pensamento moderno.

É necessário notar que a palavra usada para o mundo fenomênico é Driyam, "aquilo que é visto ou é capaz de ser visto". Não é difícil entender por que a natureza dos Gunas é tão difícil de compreender. Eles estão na própria base do mundo manifestado e até mesmo do funcionamento da mente, através da qual tentamos compreender sua natureza, que depende de sua interação. Tentar compreender a natureza dos Gunas com a ajuda da mente é como tentar pegar a mão com um par de pinças seguras pela própria mão. Somente quando o Yogi cruza a linha divisória da manifestação e transcende o domínio dos Gunas, como indicado em IV-34, é que ele pode realizar sua verdadeira natureza.

O contato de Purusa e Prakrti resulta no surgimento de uma dualidade que, em linguagem moderna, pode ser chamada de lados subjetivo e objetivo da Natureza. Desses, o Purusa é a essência ou substrato do subjetivo, e a Prakrti, a do objetivo. À medida que a consciência recua para dentro, a linha divisória entre o subjetivo e o objetivo muda continuamente, mas a relação entre os dois permanece a mesma. O Purusa com — e, por último, ele aponta o propósito e a função do mundo fenomênico, que é duplo. Primeiro, proporcionar experiência para os Purusas que parecem estar evoluindo nele, e segundo, através dessa experiência, conduzi-los gradualmente à emancipação e à Iluminação.

Mas isso não significa que o estudante de Toga não possa compreender sua natureza em absoluto e deva permanecer satisfeito com as noções vagas e nebulosas geralmente prevalecentes com relação a essa doutrina básica.

Os avanços que ocorreram no campo das ciências físicas e a luz que isso lançou sobre a estrutura da matéria e a natureza dos fenômenos físicos nos colocaram agora em posição de poder obter um vislumbre da natureza essencial dos Gunas. É verdade que esse conhecimento está relacionado aos aspectos superficiais dos Gunas, mas o estudante pode, mediante o exercício do pensamento profundo e da intuição, obter alguma compreensão do assunto, suficiente para convencê-lo de que os Gunas não são um mero fantasma elusivo da filosofia, mas fazem parte desse profundo mistério que envolve a fundação de um Universo manifestado. Este não é o lugar para tratar exaustivamente desse assunto interessante, porém abstruso, mas algumas ideias podem ser discutidas para capacitar o estudante a saber em que direção ele deve voltar sua atenção.

Toda a porção de Prakrti que não foi separada de sua consciência constitui a parte subjetiva dessa relação dual e é chamada de Drasfd ou Vidente.

Aquela porção de Prakrti que foi separada dessa maneira constitui a parte objetiva e é chamada de Driyam ou Visto.

Tanto Drasfd quanto Driyam são, portanto, necessários para o mundo fenomênico.

Consideremos primeiro a natureza essencial de todos os fenômenos que são os objetos da percepção. Estes, de acordo com o presente Sutra, são o resultado do jogo dos três Gunas, que encontram expressão por meio da cognição, atividade e estabilidade.

A teoria dos Gunas forma uma parte integral da filosofia hindu, e toda a estrutura do Universo manifestado, segundo essa filosofia, é considerada como repousando sobre essas três qualidades ou atributos fundamentais de Prakrti. Na verdade, de acordo com a doutrina Sdmkhya, até mesmo Prakrti nada mais é do que uma condição de perfeito equilíbrio dos três Gunas — Triguna-Sdmydvasthd.

Embora a teoria dos Gunas seja uma das doutrinas fundamentais da filosofia hindu, é surpreendente quão pouco ela é compreendida. Se alguém deseja entender o assunto mais plenamente, deve buscar mais conhecimento.

Esta discussão envolverá algum conhecimento de ideias científicas modernas, embora se faça um esforço para mantê-la tão livre de tecnicismos quanto possível.

Os Gunas são referidos repetidamente na seção 174 (18) SADHANA PADA.

Afinal, se queremos entender qualquer problema em termos de fatos científicos modernos, devemos ter pelo menos um conhecimento geral desses fatos.

Qual é a natureza essencial dos fenômenos que percebemos por meio dos órgãos dos sentidos? O primeiro ponto que devemos notar ao chegar a uma resposta a esta questão é que um objeto de percepção, ao ser analisado, verificar-se-á consistir em uma série de propriedades ou Dharmas, cognoscíveis através dos sentidos.

Os fenômenos dependem de vibrações sonoras que, agindo sobre o tímpano do ouvido, produzem a sensação de som. A sensação de calor, etc., depende do impacto de átomos e moléculas em movimento sobre a pele. As sensações de paladar e olfato dependem da ação de substâncias químicas sobre as membranas do paladar e do nariz, sendo a natureza da substância química (que é determinada pela posição relativa e pela natureza dos átomos nas moléculas) que determina a sensação experimentada. Em todos os casos, a sensação é determinada pela natureza da substância química.

Que todo objeto é meramente um feixe de propriedades e que nosso conhecimento com relação a esse objeto está confinado à observação direta ou indireta dessas propriedades é uma concepção filosófica bem conhecida que todo estudante pode entender.

Até agora assumimos a presença de partículas que, por seu movimento, determinam o fenômeno. Mas o que são essas partículas? A ciência nos diz que essas partículas são também nada mais que combinações de prótons, nêutrons e elétrons, com os elétrons girando em torno do núcleo de prótons e nêutrons a velocidades tremendas e determinando as propriedades dos átomos. Em vista da descoberta da equivalência e interconversibilidade de massa e energia, encontramos vibração ou movimento rítmico, mobilidade ou movimento irregular, inércia ou posição relativa em ação e determinando a natureza do fenômeno sensorial.

A segunda questão que surge é: Qual é a natureza dessas propriedades ou, melhor, do que depende a cognição dessas propriedades? Se analisarmos o fluxo dos fenômenos físicos ao nosso redor à luz do conhecimento científico moderno, encontraremos três princípios de caráter fundamental subjacentes a esses fenômenos. Esses três princípios que, em última análise, determinam a natureza de todo fenômeno estão todos conectados com o movimento e podem ser chamados de diferentes aspectos do movimento.

energia — provavelmente se descobrirá, em última análise, que o núcleo do átomo também é uma expressão de energia e que a base última do universo físico manifestado não é nada além de movimento ou energia. É muito difícil expressar esses princípios por meio de palavras isoladas, pois não se conhecem palavras com significado suficientemente abrangente, mas, por falta de palavras melhores, podemos chamá-los de: (1) vibração, que envolve movimento rítmico de partículas; (2) mobilidade, que envolve movimento não rítmico de partículas com transferência de energia; (3) inércia, que envolve posição relativa de partículas. No dia em que isso for provado conclusivamente, o materialismo do tipo ortodoxo será sepultado para sempre e a filosofia de Toga será plenamente justificada. Vemos, portanto, que todas as propriedades podem ser reduzidas aos seus princípios, que são realmente os três aspectos fundamentais do movimento e os elementos mais simples: movimento ondulatório (Prakdsa), ação (Kriya) e posição (Stkiti), pelo menos no que diz respeito ao universo físico; e como essas também são as ideias associadas à natureza dos três Gunas, a Ciência, até certo ponto, corroborou a teoria dos Gunas. Esses princípios podem ser grosseiramente ilustrados, respectivamente, por um número de soldados em um campo de desfile, um número de pessoas treinando caminhando em uma multidão e um número de prisioneiros confinados em celas separadas. Qualquer que seja a natureza do fenômeno, nós ...

É verdade que os Gunas estão na base de todo o Universo manifestado, e não apenas do mundo físico, e assim não podemos compreender sua verdadeira natureza simplesmente levando em conta suas manifestações físicas. Mas um estudo de sua interação no mundo físico pode ajudar o estudante a obter um vislumbre tênue de sua natureza real e da verdade subjacente ao IV-13.

Tomemos, para fins de ilustração, um a um os fenômenos sensuais que são observados através dos cinco órgãos dos sentidos. A cognição dos fenômenos visuais depende da presença de vibrações de luz que, por sua ação na retina do olho, dão a impressão de forma e cor. A cognição auditiva...

Há outro ponto importante que temos de compreender em relação aos Gunas, se quisermos apreender o significado das ideias dadas em III-56 e IV-34. Este ponto está conectado com a relação dos três Gunas entre si. Todo estudante de ciência elementar sabe que o movimento ondulatório ou vibração é uma combinação harmoniosa de mobilidade e inércia. E se os três Gunas estão conectados, como vimos, com esses três aspectos, encontraremos na base desse fenômeno esses princípios trabalhando de várias maneiras e determinando os Dharmas ou propriedades que se manifestam.

A condição de equilíbrio pode ser de dois tipos, que podemos, por conveniência, chamar de estático e dinâmico. No equilíbrio estático, duas coisas iguais e opostas se combinam de tal maneira que a combinação é uma coisa morta.

Não se pode obter nada dessa combinação, porque ela não contém potencialmente nenhum poder de Rajas e Tamas, e não é nada além de Rajas e Tamas.

Se misturarmos quantidades equivalentes de um ácido e uma base — dois opostos — obtemos um sal neutro do qual não podemos obter mais nada.

Por outro lado, é possível produzir Tamas.

Esse fato é muito importante porque serve para lançar alguma luz sobre a relação entre Purusa e Sattva, um equilíbrio harmonioso de duas coisas iguais e opostas, que é dinâmico e contém poder potencial.

Tomemos uma bateria de armazenamento.

Quando o Purusa entra em contato com a Prakrti no início do ciclo evolutivo, seu contato perturba o equilíbrio dos três Gunas e gradualmente põe em ação as forças da Prakrti. Nela jazem dois tipos opostos de eletricidade combinados de forma igual e harmoniosa.

Exteriormente, a bateria também parece um objeto morto ou inerte.

Mas apenas exteriormente.

Basta conectarmos os dois polos para vermos a diferença.

Através dessa atmosfera perturbada, o Purusa não pode ver seu Svarupa, porque esse Svarupa só pode ser expresso ou refletido através de um Sattva Guna suficientemente purificado.

Agora, o equilíbrio de Sattva é algo análogo a esse equilíbrio em uma bateria de armazenamento.

Ele contém potencialmente o poder de produzir qualquer combinação dos Gunas conforme necessário e, no entanto, reverte instantaneamente à condição original quando o poder não é necessário.

É nesse sentido que a recessão dos Gunas à sua origem em IV-34 deve ser compreendida.

Os Gunas não... Nos estágios iniciais da evolução, essa questão não surge.

Os veículos da consciência estão sendo lentamente organizados e os poderes latentes na Prakrti estão sendo desdobrados.

Mas depois que a evolução alcançou um estágio suficientemente avançado e o desejo de autorrealização nasce dentro da alma, Rajas e Tamas têm de ser gradualmente substituídos por Sattva.

Portanto, os gunas cessam de funcionar permanentemente para o Purusha autorrealizado.

Seu objetivo no Yoga é harmonizar Rajas e Tamas em Sattva.

E eles cessam de funcionar quando ele se retira para dentro de si mesmo e entram em ação assim que ele projeta sua consciência para fora. Em suma, isso significa realmente o desaparecimento virtual dos opostos e a obtenção de uma condição livre dos opostos. Eles perdem sua atividade independente e se tornam meramente seus instrumentos.

Surge agora a questão: será que a Triguna-Samyavastha, antes de o Purusha entrar em contato com a Prakriti, é exatamente a mesma condição de Sattva puro desenvolvida após percorrer o ciclo evolutivo e alcançar Kaivalya? A resposta a essa pergunta deve ser negativa. Porque, se as duas condições fossem as mesmas, todo o propósito da evolução, conforme delineado em 11-23, seria frustrado. Isso equivaleria realmente a supor que o Purusha desce à matéria, percorre o longo e tedioso ciclo evolutivo e então recai novamente na condição da qual partiu.

Essa concepção do estado Gunatita não apenas confere um novo significado ao ciclo evolutivo, mas também está de acordo com os fatos conhecidos pelo Ocultismo. Os poderosos Adeptos do Yoga, que emergem como Jivanmuktas do ciclo evolutivo, não se fundem em Deus e não se tornam indistinguíveis d'Ele por perderem sua identidade para sempre. Eles se tornam livres da dominação dos gunas e da ilusão da Prakriti e, no entanto, retêm todo o conhecimento e poderes que adquiriram através da evolução.

De todos os equívocos e verdades parcialmente compreendidas da filosofia hindu, talvez nenhum seja mais absurdo e uma deturpação dos fatos reais do que essa ideia de o Purusha fundir-se completamente com Deus e perder-se n'Ele para sempre.

Se as duas condições não são idênticas, qual é a diferença entre elas? Este não é o lugar para entrar nessa questão altamente filosófica, mas uma analogia do campo da Ciência pode servir para lançar alguma luz sobre a natureza da diferença.

Uma casa e depois demoli-la assim que estivesse concluída, consideraríamos louco.

Mas atribuímos a Deus um tipo pior de irracionalidade ao acreditar que, ao alcançar o Jivanmukti, o Jivātman se funde com o Paramātman e se perde para sempre.

Da mesma forma, o germe da Vida Divina, quando colocado no mundo fenomênico, é influenciado por todos os tipos de estímulos e influências e gradualmente desenvolve a Vida e os poderes Divinos que estão ocultos dentro dele. Como essa ideia foi discutida plenamente mais adiante, em relação a II-23, não a consideraremos aqui.

Tendo considerado a natureza da base material do mundo fenomênico, passemos agora à segunda generalização contida no Sutra, que dá o modus operandi da percepção deste mundo.

Como este mundo, que é o resultado da interação dos Gunas, é percebido? Quais são os elementos básicos envolvidos nessa percepção? A resposta a essa pergunta está novamente contida em uma generalização que é uma obra-prima de técnica analítica.

De acordo com a filosofia iogue, há apenas dois fatores envolvidos na percepção: os Bhutas e os Indriyas. O que são esses Bhutas e Indriyas e como, por sua interação, eles produzem uma consciência do mundo externo na consciência do Purusa foi explicado até certo ponto ao discutir os elementos materiais do mundo fenomênico.

A ideia iogue de que o mundo fenomênico definitivamente existe para o crescimento e aperfeiçoamento dos centros individuais de consciência está em contraste refrescante com as especulações sombrias e vãs da ciência moderna sobre a origem e o propósito deste Universo manifestado.

A ideia de que este Universo maravilhosa e belamente projetado em que vivemos não tem propósito é realmente um insulto à inteligência humana e, no entanto, é tacitamente aceita pela grande maioria dos cientistas modernos ou dos chamados intelectuais.

Se você 111-45 e 111-48. Não precisamos, portanto, entrar nesta questão. Pergunte ao cientista comum o que ele tem a dizer sobre o propósito aqui, mas há um fato importante que pode ser apontado. Por trás do Universo, ele provavelmente mostrará sua impaciência antes de passarmos à terceira generalização do Sutra. E responderá que não sabe e não quer saber.

Ele convenientemente pôs de lado a questão do porquê do Universo, para que possa se dedicar ao 'como', sem ser incomodado por dúvidas desconfortáveis quanto à utilidade do que está fazendo.

A maneira mais conveniente de evitar seus perseguidores é fechar os olhos e esquecê-los.

As palavras Bhutas e Indriyas são usadas no sentido mais amplo desses termos e têm referência tanto aos planos físicos quanto aos superfísicos.

O mecanismo através do qual a consciência se torna ciente dos objetos difere de plano para plano, mas o modus operandi desse mecanismo em cada plano é essencialmente o mesmo, ou seja, a interação dos Bhutas e dos Indriyas.

Não apenas o modus operandi é o mesmo em todos os planos, mas os cinco estados dos Bhutas e Indriyas referidos em 111-45 e 111-48 também são os mesmos em todos os planos.

Satnyama sobre esses estados levará, portanto, ao domínio dos Bhutas e dos Indriyas em todos os planos.

Visesavisesa-lingamatralingani guna-parvani.

A terceira generalização neste Sutra dá o propósito do mundo fenomênico.

Isso é para proporcionar experiência e, em última análise, libertação para o Purusa.

É de certa forma, que não é totalmente compreensível ao intelecto, necessário para o Purusha descer à matéria e passar pelo processo evolutivo antes de se tornar perfeito e livre da dominação da matéria.

O mundo fenomenal proporciona-lhe as experiências necessárias através das quais somente pode ocorrer a evolução de seus veículos e o desdobramento de sua consciência.

Assim como a semente, depois de semeada, absorve (e) sem marca ou característica distintiva (dos) Gunas, os estágios de desenvolvimento; estados.

19. Os estágios dos Gunas são o particular, o universal, o diferenciado e o indiferenciado.

SEÇÃO II (19) SADHANA PADA

A natureza dos três Gunas, que foi indicada no último Sutra, é elaborada mais detalhadamente neste Sutra.

Os Gunas, segundo este Sutra, têm quatro estados ou estágios de desenvolvimento correspondentes aos quatro estágios de Samprajnata Samadhi mencionados em 1-17. Assim como a consciência e a matéria trabalham juntas no mundo fenomenal, é de se esperar que a expressão das camadas mais profundas da consciência exija uma forma mais sutil dos três Gunas.

A natureza essencial dos Gunas permanece a mesma, mas eles sofrem uma espécie de sutilização, correspondendo, por assim dizer, a cada um desses estados mais profundos ou mais finos de consciência e permitindo que estes sejam expressos através da matéria.

Os quatro estágios de Samprajnata Samadhi já foram discutidos ao tratar de 1-17, e foi mostrado que esses estágios correspondem ao funcionamento da consciência através dos quatro veículos, como indicado acima.

Quando os estágios dos Gunas são estudados à luz dessas correspondências, os significados das palavras usadas para denotar esses estágios tornam-se claros até certo ponto, embora seja impossível captar seu significado completo devido às limitações do intelecto e do cérebro físico.

Façamos o melhor que pudermos sob nossas limitações atuais.

A palavra "Visesa" significa particular, e o estágio Visesa dos Gunas é o particular, o universal, o diferenciado e o indiferenciado.

Uma ilustração do campo da Ciência       Gunas refere-se obviamente ao estágio da mente inferior que vê tudo Talvez permitirá ao estudante compreender esta relação entre       objetos apenas como coisas particulares com nomes e formas.

Aos estados de consciência e aos estágios dos Gunas.

O som pode        na mente inferior todo objeto parece ter uma existência separada e ser transmitido através de um meio relativamente denso como o ar              independente e uma identidade separada.

Ele é isolado, visto à parte de mas a luz, que é uma vibração muito mais sutil, requer para sua trans-       seu arquétipo e da consciência divina da qual é uma parte missão um meio mais sutil como o éter.

e na qual está embutido, por assim dizer.

Este estágio dos Gunas     Assim como os estados de consciência pelos quais o Yogi deve passar corresponde ao estágio de Vitarka do Samadhi porque enquanto a consci-       no Samadhi antes de ser libertado da dominação dos ência está funcionando através da mente inferior, Vitarka é sua função Gunas são quatro, naturalmente deve haver quatro estágios dos          mais importante e essencial.

Gunas.

Embora seja fácil entender por que deveria haver quatro            Vitarka é aquela atividade da estágios, ainda assim, quando chegamos à natureza desses estágios como definidos      mente inferior através da qual ela diferencia um objeto particular de no presente Sutra, encontramos alguma dificuldade em apreender o sutil           todos os outros.

significado das palavras usadas para esses estágios.

Uma vez que esses estágios      Como diferenciamos um cão particular, por exemplo, correspondem aos quatro estágios do desdobramento da consciência          de todos os outros objetos no mundo fenomênico? O processo no Samadhi, vejamos se podemos encontrar alguma ajuda no estudo dessas          mental pode ser ilustrado pela seguinte linha de raciocínio.

correspondências.

Um cão particular, digamos Bonzo, é um animal vivo.

Isso o diferencia      As características dos quatro estados de consciência, o        de todos os objetos inanimados.

Bonzo é um animal da espécie canina.

Isso o diferencia de todas as outras espécies.

Bonzo é um       fox-terrier.

Isso o diferencia de cães de outras raças.

Nós, os estágios dos Gunas e os veículos através dos quais esses estados de consciência encontram expressão são mostrados na tabela seguinte: Bonzo ainda tem de ser diferenciado até descermos ao último estágio, quando o objeto foi completamente isolado na mente. Características dos estados de consciência, Estágios dos Gunas, Veículo para expressão em terminologia Vedântica, e se destaca como um objeto particular no Universo, diferente e distinguível de todos os outros objetos.

Esse isolamento ou diferenciação de um objeto particular, que é ilustrado pelo exemplo grosseiro dado acima, é chamado Vitarka, e é através de tal processo que o primeiro estágio de Samadhi é alcançado. O estudante verá também, a partir do acima, o significado da palavra Visesa, particular, ao indicar o primeiro ou mais grosseiro estágio dos Gunas.

SEÇÃO II (19) SADHANA PADA

Então chegamos ao próximo estágio, Aviesa, que significa universal ou não específico. Isso corresponde à atividade da mente superior, cuja função é lidar com universais, arquétipos e princípios que subjazem ao mundo dos nomes e formas. Os processos são familiares ao estudante, e é somente dessa maneira que ele pode obter alguma ideia dos processos mais sutis. Do conhecido ao desconhecido é sempre o método correto de avançar no reino da mente. A mente inferior lida com objetos particulares, com nomes e formas; a mente superior, com ideias abstratas e arquétipos. — Então chegamos ao próximo estágio dos Gunas, Linga.

Revertendo a palavra significa uma marca que serve para identificar, e no presente contexto Linga-mátra significa um estado de consciência no qual objetos particulares e até princípios são meras marcas ou signos que servem para distingui-los de outros objetos.

Mas o que é essa coisa cão da qual Bonzo é um representante particular? A palavra 'cão' representa uma ideia abstrata. A partir da observação de um grande número de cães, isolamos todas as características que constituem sua "caninidade" e as combinamos em um único conceito que denotamos pela palavra 'cão'. Todo substantivo comum é uma abstração desse tipo, embora dificilmente estejamos cientes desse fato quando usamos tais palavras. O processo mental pelo qual essas qualidades são isoladas de objetos particulares e combinadas em um único conceito abstrato é chamado Vicára.

A função da mente superior é formar tais conceitos universais e apreender seu significado interior. Deve-se notar aqui que, enquanto Vitarka isola um objeto particular de todos os demais, Vicára isola um conceito particular, arquétipo, lei ou universal.

Este estágio dos Gunas corresponde à consciência supra-mental que transcende o intelecto e se expressa através do Buddhi ou intuição. O estágio correspondente em Samádhi é acompanhado por Ananda, o que confirma a conclusão de que este estágio dos Gunas corresponde ao funcionamento da consciência através do veículo búdico ou Anandamaya Kosa, como é chamado na terminologia Vedântica.

Mas por que este estágio dos Gunas é chamado Linga? Porque no estado de consciência correspondente, todos os objetos e princípios universais tornam-se parte de uma consciência universal. Eles são vistos, como que incrustados, em uma única consciência, como partes de um todo indivisível.

Mas eles ainda têm sua identidade, ainda são princípios de todos esses Suksma Visqyas referidos em 1-44. Isso é distinguível ou reconhecível.

Cada objeto é ele mesmo e, no entanto, parte de um todo.

É uma condição de unidade na diversidade.

O estágio em que a consciência está funcionando através da mente superior corresponde ao estágio Vicdra do Samprajñāta Samādhi e ao estágio Avisesa dos Gunas.

O próximo e último estágio dos Gunas é chamado Alinga ou sem marca ou característica diferenciadora.

Neste estágio, os objetos e princípios perdem sua identidade separada.

A justificativa para usar a palavra Avisesa, universal, para este segundo estágio dos Gunas será vista, até certo ponto, pelo que foi dito acima.

A consciência torna-se tão predominante que eles saem de foco, por assim dizer.

De acordo com as mais elevadas concepções da filosofia hindu, todos os objetos, arquétipos, tudo no Universo manifestado é uma modificação da consciência.

Pode-se apontar aqui que o simples processo mental de Vitarka ou Vicdra no qual podemos nos engajar durante o curso de nossos estudos e pensamentos não deve ser considerado equivalente aos processos mentais correspondentes tais como ocorrem no estado de Samādhi.

No estágio Linga, a percepção dos objetos existe lado a lado com a percepção da consciência.

No estágio Alinga, os primeiros saem de foco e apenas a percepção da consciência Divina, da qual são modificações, permanece.

No estado de Samādhi, a mente está completamente isolada do mundo exterior, está fundida, por assim dizer, com o objeto em um estado de abstração.

É um estado peculiar e, para o homem comum, incompreensível.

E assim, o pensamento concreto e abstrato são meramente reflexos tênues, representações qualitativas dos processos mentais extremamente sutis que ocorrem no Samādhi.

A razão — um exemplo concreto pode talvez ajudar o estudante a compreender o significado dos diferentes estágios dos Gunas.

Suponhamos que tenhamos um número de objetos feitos de ouro — um anel, uma pulseira e um colar — colocados sobre uma mesa.

Podemos vê-los meramente como objetos separados, como uma criança os veria.

Isso corresponde ao estágio Viiesa.

Por que palavras como Vitarka e Vicara são usadas para indicar esses sutis processos mentais reside no fato de que o raciocínio comum... Podemos vê-los como ornamentos com uma função comum de servir para adornar o corpo humano, como uma mulher os veria.

Isso é o estágio Amiesa.

Podemos vê-los como objetos com uma função comum decorativa, mas também podemos nos interessar pelo fato de que são feitos de ouro, ou seja, vemos seu substrato comum e sua identidade separada simultaneamente, como um ourives os veria.

Isso corresponde ao estágio Lihga.

E, por fim, podemos ver apenas o ouro e dificilmente estar conscientes de suas identidades separadas ou função comum, como um ladrão os veria.

Isso é análogo ao estágio Alinga.

Neste estágio, o Yogi está consciente principalmente do substrato de todos os objetos fenomênicos, particulares ou universais. Ele está predominantemente ciente da consciência divina, na qual eles são meramente Vrttis ou modificações. Os objetos como entidades separadas existem, mas deixaram de ter qualquer significado para ele.

Este estágio dos Gunas corresponde ao último estágio do Samprajñāta Samādhi, do qual Asmitā é a característica predominante.

Há significado em tudo o que está dentro do alcance de sua percepção. A expansão da consciência significa inclusão de mais e mais e exclusão de nada. Este fato é bastante claro pelo que é afirmado em III-50, III-55 e IV-31.

Ver-se-á que os quatro estágios dos Gunas são denotados pela natureza predominante da percepção mental e da atividade que caracterizam esses estágios. Somos informados de como as mudanças nos Gunas afetam a expressão da consciência através deles, mas não nos é dada nenhuma indicação quanto à natureza das mudanças nos próprios Gunas. Esse tipo de classificação, que se baseia nos efeitos secundários das mudanças nos Gunas, não lança, portanto, muita luz adicional sobre a natureza dos próprios Gunas. Uma vez que os Gunas estão na própria base do Universo manifestado e suas raízes estão embutidas nas camadas mais profundas da consciência, sua natureza sutil só pode ser realizada no Samādhi.

A consciência da existência pura, que é denotada      (IH-45). O intelecto pode, na melhor das hipóteses, permitir-nos obter apenas uma por Asmitā engole a consciência dos objetos.

ideia geral a respeito de sua natureza e de suas expressões grosseiras      A expansão progressiva da consciência que ocorre      no plano mais baixo.

quando ela passa pelos diferentes estágios do Samādhi não significa que esses estados de consciência estejam separados uns dos outros por compartimentos estanques e que os aspectos inferiores dos objetos desapareçam quando os superiores entram em vista.

Muitos estudantes sentem                                                                                           Draṣṭā dṛśimātraḥ śuddho 'pi pratyaya- confusos porque sofrem de um equívoco comum sobre o funcionamento da consciência nos mundos superiores.

Eles pensam,                                                                                            nupāśyaḥ.

por exemplo, que quando o Yogi passa para o mundo da mente superior ele vive unicamente em um mundo de ideias abstratas, arquétipos e              3T o Vidente; Puruṣa   H!IHId: consciência pura somente; pura

princípios sem objetos que tenham nomes e formas com os quais ele      consciência apenas VTS pura  3rfa   embora   SRipT conceito; conteúdo da tenha familiaridade.

Tal mundo de abstrações puras seria          a mente      3HM¥4: aparece para ver junto com.

um mundo impossível de se viver e não existe em lugar algum, como testemunham as experiências de todos os místicos e ocultistas.

O superior sempre           20.    O Vidente é consciência pura, mas embora inclui e enriquece o inferior, embora também permita que o inferior       pura, parece ver através da mente.

seja visto em sua perspectiva correta.

O que era considerado im- portante pode agora parecer sem importância, ou o que era considerado                  Após tratar do Dṛśyam ou do lado objetivo do fenô- insignificante pode agora assumir tremenda significância, e vice-       meno mundial em 11-18 e 19, Patañjali agora tenta nos dar alguma      versa, mas tudo está ali dentro da consciência expandida,                                                                     ideia a respeito do Draṣṭā ou do Vidente que é a base do e o Yogi não sente, portanto, que tenha entrado em um estranho     lado subjetivo do mundo fenomênico.

e incompreensível mundo.

Por outro lado, cada expansão se torna uma tarefa mais difícil porque o Purusa, de acordo com a lógica da consciência, faz com que ele veja maior riqueza, beleza e a filosofia é a Realidade última escondida por trás do mundo fenomênico em seu aspecto subjetivo.

Embora seja através dele que o veículo sutil é galvanizado para a vida e a cognição ocorre, ele sempre nos escapa, porque está sempre atrás do véu, a testemunha oculta do objetivo através do subjetivo. Quando a consciência se retira, passo a passo, dos mundos inferiores em Samidhi e começa a funcionar nos reinos superiores do Espírito, a mudança é tão tremenda e a súbita influxão de poder, conhecimento e bem-aventurança, na remoção progressiva das limitações, é tão avassaladora que se é levado a confundir essa manifestação parcial com a Realidade última.

Mas o fato é que a consciência ainda está obstruída por véus de matéria, véus finos, é verdade, mas véus que impõem certas limitações e ilusões. Somente quando o último veículo for transcendido é que a consciência pode ser conhecida em sua pureza. Esse é o Purusa, o verdadeiro Drasta.

O segundo ponto a ser notado é que, embora o Vidente seja consciência pura, e não consciência modificada pelos veículos, quando ele se manifesta através de um veículo, ele parece estar perdido no Pratyaya que está presente no momento na mente.

Assim como um espelho reflete ou assume a forma de qualquer coisa colocada diante dele, e parece ser essa coisa, da mesma maneira a consciência pura assume, por assim dizer, a forma do Pratyaya. Mas nunca a vemos em sua pureza e plenitude enquanto qualquer globo permanecer cobrindo a lâmpada elétrica.

É somente quando o último globo é removido que a luz pura da lâmpada elétrica em seu esplendor total vem à vista. E parece ser essa coisa, da mesma maneira a consciência pura assume, por assim dizer, a forma do Pratyaya, e aparece indistinguível do Pratyaya.

Ou, para dar outro exemplo, pode o homem que nunca viu uma lâmpada elétrica saber, observando o globo mais externo, como é a luz da lâmpada elétrica? Não, até que ele remova todos os globos, um por um.

A relação do Purusa com os veículos através dos quais ele se manifesta é semelhante. A luz de sua consciência flui através do conjunto completo de veículos, cada veículo removendo, por assim dizer, alguns dos constituintes e diminuindo sua intensidade, até que no corpo físico ela está em seu estado mais obscuro e sobrecarregada com o maior número de limitações.

A única maneira de ver a luz de sua consciência pura é separar todos os veículos e ver essa luz em sua pureza, sem a obscurecimento mesmo do mais sutil veículo, como apontado em IV-22. Este é o isolamento da consciência pura (Kaivalya) envolvido na obtenção de Kaivalya, o objetivo final da vida ióguica.

O primeiro ponto que devemos notar neste Sutra é que o Vidente é distinto dos veículos. O Pratyaya, é claro, como foi explicado em outro lugar, é o conteúdo da mente quando a consciência entra em contato com qualquer veículo e difere de veículo para veículo.

Não apenas o Pratyaya é indistinguível da consciência, mas como resultado dessa mistura dos dois, as funções dos veículos parecem ser realizadas pelo Purusa. Assim, quando o pensamento abstrato é feito através da mente superior, é o Purusa que pensa? Não! O pensamento é a função do veículo. O contato da consciência com o veículo o coloca em movimento e o capacita a realizar sua respectiva função. Quando um ímã é introduzido em uma bobina de fio, uma corrente elétrica é produzida no fio.

Para uma pessoa que ignora os fatos, o ímã, que é o elemento subjetivo no mundo fenomênico, parece produzir a corrente.

Na realidade, é a consciência do ímã e nada mais.

A palavra Matrab, naturalmente, significa 'apenas' e não produz diretamente a Corrente, embora esteja em um misterioso 'apenas' e seja usada para enfatizar a necessidade de não confundir a maneira conectada com a produção da corrente.

Se o Vidente, para qualquer manifestação parcial de sua consciência através de um mecanismo inteiro para a produção da corrente, está ali, e todas as condições necessárias são fornecidas, então somente a inserção de um (cujo propósito foi cumprido) no ímã fará o mecanismo funcionar para produzir a corrente.

Destruído; inexistente, embora não destruído. Como o mero contato de Purusa com Prakrti a galvaniza para a vida, existente, do que isso, para outros, e faz com que realize sua função altamente inteligente é um problema que tem sido muito debatido pelos filósofos.

Para o estudante prático de Toga, por ser comum, esta questão não é de muita importância.

Ele sabe que todas essas questões teóricas só podem ser resolvidas por conhecimento direto. Embora se torne inexistente para ele, cujo propósito foi cumprido, ela continua a existir para outros, por ser comum a outros (além dele). Tad-artha eva drsyasyatma.

Este Sutra trata novamente de um problema puramente teórico de filosofia, relacionado à relação existente entre Purusa e Prakrti, da natureza do Visto (Prakrti), sendo para o bem daquele (o Vidente) apenas.

Se o propósito de Prakrti é permitir que o Purusa obtenha a Autorrealização, o que acontece com ela quando esse propósito foi cumprido? A resposta dada é que Prakrti cessa de existir no que diz respeito àquele Purusa.

Mas o que isso significa? Será que Prakrti cessa de existir por completo? Obviamente não, porque os outros Purusas que não alcançaram Kaivalya ainda permanecem sob sua influência e continuam a trabalhar por sua emancipação.

Se Prakrti cessa de existir apenas para o Purusa autorrealizado, então sua natureza é puramente subjetiva ou tem uma existência independente própria? A resposta a essa questão fundamental difere de acordo com as diferentes escolas de pensamento que tentaram especular sobre ela. Segundo o Vedanta, até mesmo Prakrti, o substrato do mundo fenomênico, é uma coisa puramente subjetiva, o produto de Maya. Segundo o Samkhya, que fornece em grande parte a base teórica da filosofia Yógica, Prakrti tem uma existência independente própria. Purusa e Prakrti são os dois princípios últimos, eternos e independentes em existência.

Nos Sutras anteriores, as naturezas essenciais do Vidente e do Visto foram apontadas, e foi mostrado que mesmo quando parecem estar completamente mesclados em sua relação íntima, eles são realmente bastante distintos e separados um do outro, como óleo e água em uma emulsão. Este Sutra aponta que nessa associação estreita de Purusa e Prakrti, esta última desempenha um papel subordinado, o de meramente servir ao Purusa. O propósito do Visto já foi dado em II-18, a saber, proporcionar experiência e meios de emancipação para o Purusa. O Sutra em discussão esclarece ainda mais esse ponto e enfatiza que Prakrti existe apenas para subservir os propósitos do Purusa. Ela não tem propósito próprio. Todo o drama da criação está sendo encenado para o bem dele (isto é, Prakrti existe apenas para o bem dele).

desempenhado para proporcionar experiência para o crescimento e o Auto-             Os Purusas são muitos, Prakrti é uma.

Os Purusas se envolvem na realização dos Purusas que estão envolvidos no espetáculo.

matéria, passam pelo ciclo de evolução sob o cuidado protetor                                                                            de Prakrti, alcançam a Auto-realização e então saem da ilusão                                                                            e da influência de Prakrti por completo.

Mas Prakrti permanece sempre                                                                            a mesma.

pode-se ver que não há contradição real                                                                              Será                   Krtartham prati nastam apy anastam                       envolvido nessas duas visões.

O Vedanta meramente leva o processo de

tad-anya-sadharanatvat.

idealização a um estágio posterior que sozinho pode ser o último                                                                                                                 SADHANA PADA 190                       SEÇÃO II    (22)

conhecer realmente a natureza da eletricidade.

Há muitas teorias.

estágio.

Nele, a multiplicidade dos Purusas por um lado, e a dualidade dos Purusas e da Prakrti por outro, são inte-        Mas isso não nos impede de utilizar essa força para obter gradadas em uma concepção mais elevada da Realidade Una.

nossos fins físicos de mil e uma maneiras.

Da mesma forma     Pode-se notar aqui que um sistema de filosofia, por mais           a filosofia que fornece o pano de fundo teórico do Yoga elevado e verdadeiro que seja, não deve ser esperado para nos dar           e suas inadequações não afetam materialmente os resultados que                                                                           podem ser obtidos pela prática do Yoga.

Vamos dar à filosofia uma imagem absolutamente correta das verdades transcendentais como elas                                                                           seu devido lugar no estudo do Yoga e não misturá-                                                                                                                                          la com o que realmente existe.

Como a filosofia trabalha através do meio do intelecto, e o intelecto tem suas limitações inerentes, ela não pode compreender ou formular verdades que estão além de seu escopo.

Assim, ao lidar à sua própria maneira com essas realidades da vida espiritual, ela pode nos dar apenas interpretações parciais e distorcidas dessas realidades.

Contradições, paradoxos e inconsistências são inevitáveis quando tentamos ver e interpretar essas realidades através do instrumento do intelecto.

Temos que aceitar essas limitações quando usamos o intelecto como instrumento para compreender e descobrir essas verdades nos estágios iniciais.

Não adianta descartar esse instrumento, pobre e imperfeito que seja, porque ele nos dá pelo menos alguma ajuda na organização de nosso esforço para conhecer a verdade da única maneira pela qual ela pode ser conhecida — a Autorrealização.

Se quisermos conhecer qualquer país, a única maneira de fazê-lo é ir e vê-lo com nossos próprios olhos.

Mas isso não significa que devamos jogar fora os mapas e planos que servem para nos dar uma ideia aproximada com relação ao país.

Eles não nos dão conhecimento verdadeiro com relação ao país, mas nos ajudam a encontrar o país e vê-lo diretamente com nossos próprios olhos.

Sva-svami-saktyoh svarupopalabdhi-hetuh samyogah.

(dela) (Prakrti) e (do) senhor (Purusa) das (duas) potências; própria forma; natureza real ou essencial; experimentar; conhecimento; causa; razão; propósito — união; encontro.

23. O propósito da união do Purusa e da Prakrti é a obtenção pelo Purusa da consciência de sua verdadeira natureza e o desdobramento das potências inerentes a ele e à Prakrti.

A filosofia, em seu melhor aspecto, serve apenas a este propósito.

Geralmente se pensa que a ideia de evolução é inteiramente nova, uma contribuição feita pela Ciência à civilização moderna, e Darwin é considerado o pai dessa ideia. Mas, como costumamos dizer, não há nada de novo sob o sol, e a ideia de evolução nos chegou, de uma forma ou de outra, desde os tempos mais remotos. Seria realmente surpreendente se as mentes brilhantes que viveram no passado e que tinham uma compreensão tão maravilhosa das realidades essenciais da vida tivessem deixado passar essa Lei importante e onipresente que subjaz à manifestação da vida. Talvez seja verdade que essa Lei não foi estudada e apresentada na forma detalhada que temos agora, mas nada pertencente ao mundo fenomênico que não fosse essencial para a verdadeira felicidade humana foi estudado por elas em grande detalhe.

Aqueles que se contentam em tomá-la como substituto da verdade real erram.

Aqueles que a ignoram completamente também cometem um erro, porque descartam algo que poderia ser utilmente empregado na consecução de seu objetivo.

O estudante sábio de Yoga toma as várias doutrinas da filosofia e da religião com leveza, como explicações e interpretações provisórias de verdades além do reino do intelecto, mas as utiliza da melhor forma possível em sua descoberta direta dessas verdades. O Yoga é uma ciência essencialmente prática, e as verdades e experiências com as quais lida não dependem da filosofia ou filosofias específicas que são apresentadas para fornecer um quadro racional do objetivo e dos vários processos que conduzem a ele. Não

Colocando a ideia de outra forma, podemos dizer que o estudo dos princípios fundamentais era considerado suficiente.

Eles nunca perderam de vista as limitações do intelecto e, provavelmente, não consideraram que valesse a pena desperdiçar seu tempo e energia na acumulação de detalhes desnecessários a respeito dos princípios gerais, que, na melhor das hipóteses, só poderiam ser compreendidos de forma muito imperfeita através do intelecto limitado pela ilusão. Pensava-se que a energia que seria necessária para obter conhecimento dos detalhes não essenciais seria melhor empregada em desvendar o Grande Mistério da própria Vida, pois, quando esse mistério fosse desvendado, todos os problemas da vida seriam compreendidos automática e simultaneamente, e de uma maneira que jamais poderiam ser entendidos por um processo de análise e raciocínio intelectual.

Mas, embora esses adeptos da Ciência da Vida não considerassem que valesse a pena descer a detalhes não essenciais com relação aos fatos dos mundos fenomênicos, eles tentaram e conseguiram obter um quadro maravilhosamente completo e verdadeiro dos princípios fundamentais. É essa compreensão clara e firme dos princípios fundamentais que lhes permitiu ver que as formas estão constantemente, embora lentamente, tornando-se cada vez mais complexas e capazes de expressar os poderes inerentes à vida.

Vida e forma são sempre encontradas juntas. As formas evoluem. E quanto à vida? A Ciência moderna não sabe e, o que é mais surpreendente, não se importa em saber. Pois a ideia de que a vida evolui lado a lado com a forma é bem conhecida e é realmente complementar à ideia da evolução das formas, que foi desenvolvida pela Ciência. É combinando essa ideia da evolução da vida com a da evolução das formas que a teoria da evolução se torna inteligível, e sua beleza e significado são revelados. As formas evoluem para fornecer melhores veículos para a vida em evolução. A mera evolução das formas seria um processo sem sentido em um Universo no qual todos os fenômenos naturais parecem ser guiados pela inteligência e pelo design. E, no entanto, a Ciência moderna está perseguindo essa ideia da evolução das formas e se recusando a combiná-la com sua ideia complementar.

Não é de admirar que tenha ficado atolado em uma profusão de princípios e leis que lhes permitiram estabelecer esses princípios de detalhes nesse campo e perderam a descoberta de alguns fatos básicos e generalizações na forma de Sutras.

O que um escritor moderno de interesse geral e vital para a humanidade levaria um capítulo ou livro para transmitir foi condensado de maneira magistral em um único Sutra.

Há muitos exemplos de tal conhecimento condensado nos Yoga-Sutras, e o que agora consideramos é um exemplo notável dessa natureza. Em um Sutra, Patanjali expôs a ideia essencial e fundamental subjacente à teoria da Evolução e também conseguiu incluir em sua generalização o aspecto mais importante da evolução que, infelizmente, está ausente na teoria científica moderna.

O Sutra 11-23 responde à pergunta: "Por que Purusa é posto em contato com Prakrti?" A resposta é: Para desdobrar os poderes latentes em Prakrti e em si mesmo e para permitir-lhe alcançar a autorrealização.

Essa é a ideia completa da evolução em poucas palavras. Mas é necessário elaborar essa ideia para compreender todas as suas implicações.

Vejamos primeiro quais são os poderes de Purusa e Prakrti referidos neste Sutra. Para entender isso, basta recordar como a evolução total leva ao desdobramento gradual da consciência, por um lado, e, pari passu, ao aumento da eficiência dos veículos, por outro.

Tão absorvidos estão a maioria de nossos cientistas modernos com os detalhes, tão cheios de seus próprios conhecimentos, que perderam a visão do quadro geral.

撇开成就不论，那些被唯物主义观点所困扰的人，常常错失他们研究中最重要的一些方面——这些方面就在他们眼皮底下，只要他们稍微开放一点思想，就不可能视而不见。我们发现，在矿物界中，意识的展开是如此原始，几乎难以察觉；而当我们研究植物界、动物界和人类界时，意识在这些界中的展现显示出一种显著的增长程度，随着我们从一界过渡到另一界而不断提升。

我们此刻所考虑的进化理论正是一个恰当的例子。根据现代理论，以非常笼统的方式来看，在植物和动物的身体中可辨别出一种进化趋势，身体在努力适应环境的过程中发展出新的能力和机能。与意识的展开相伴而行的，是载体也变得越来越复杂、越来越高效，以利于展开中的意识的表达。

我们不仅发现这种生命与形式的双重进化在从一界过渡到另一界时有着显著的增长，而且就任何一界单独而言，载体的更大响应性和效率的秘密正寓于其中，而这正是“载体进化”的真正含义。

Se a resposta à consciência determina a evolução de si mesma, podemos traçar a evolução constante de um passo a outro, o veículo, o que se entende pelo desdobramento dos poderes, de modo que possamos ver toda a escada da vida até onde pode ser vista, ou Purusa? Segundo a filosofia iogue, com nossas limitações, estendendo-se do reino mineral ao estágio civilizado do reino humano, com quase nenhum degrau, a própria consciência não evolui.

Faltando de alguma forma que é incompreensível ao intelecto, perfeita, completa, eterna. Quando nos referimos aos poderes do Purusa neste desenvolvimento conjunto, o que queremos dizer com os poderes de Prakrti mencionados neste Sutra? Obviamente, não são os poderes gerais que estão latentes na Natureza e que são, por assim dizer, independentes da evolução dual de vida e forma que ocorre ao nosso redor. O que se entende é o poder da consciência de funcionar através e em colaboração com o veículo.

Como Purusa é consciência pura e a consciência é eterna, os poderes de Prakrti aos quais se faz referência aqui são, sem dúvida, as capacidades que se desenvolvem nos veículos à medida que evoluem em associação com a consciência. Não pode haver uma evolução de seus poderes no sentido em que tomamos a palavra evolução. Compare o cérebro de um caracol com o de um macaco, e este novamente com o de um homem altamente civilizado, e você verá a tremenda mudança que ocorreu quanto à capacidade do veículo de expressar os poderes que estão latentes na consciência. Mas podemos supor que ele tenha que adquirir a capacidade de usá-los em associação com a matéria dos diferentes planos.

E a evolução mental e espiritual, de modo que, à medida que a evolução prossegue, sua consciência é capaz de se expressar cada vez mais plenamente nesses planos e de manipular e controlar seus veículos com crescente liberdade e eficiência.

Que tarefa tremenda esta é, só pode ser compreendida quando estudamos em detalhe o longo processo de evolução através dos diferentes reinos da Natureza e a constituição total do homem que está envolvida no processo. Os poderes exibidos pelos homens e mulheres altamente civilizados e intelectuais de hoje são nada comparados aos poderes desenvolvidos pelo Yogi avançado e que estão reservados para cada filho do homem quando ele empreende sua evolução superior. Enquanto nos limitarmos aos fenômenos do plano físico, nunca poderemos ter uma ideia adequada da magnitude e natureza da tarefa, mesmo que no plano físico também as diferentes fases deste longo processo apresentem um espetáculo estupendo. Um estudo dos vários Siddhis ou poderes ocultos que são tratados na Seção III dos Toga-sutras dará ao estudante alguma ideia das capacidades latentes que estão ocultas dentro de cada um de nós, capacidades que podem ser desenvolvidas pela técnica delineada neste livro. É nos reinos invisíveis da mente e do Espírito que a evolução produz seus resultados mais magníficos e os poderes do Purusa encontram sua principal expressão. É necessário distinguir entre os poderes de Prakrti e Purusa, embora os dois sejam geralmente exercidos em conjunto. Talvez alguma ideia da necessidade e maneira deste desenvolvimento possa ser obtida através de uma símile. O poder de Prakrti é obviamente a capacidade do veículo de responder às demandas da consciência. Um veículo particular de consciência é uma certa combinação de matéria em um plano particular, integrada e mantida unida por várias forças, e sua eficiência depende de quão longe pode responder aos poderes da consciência. A música que um grande músico pode produzir depende da qualidade e eficiência de seu instrumento. Coloque um instrumento em sua mão que ele nunca usou e ele se sentirá impotente até dominar esse instrumento. A má qualidade do instrumento o prejudicará enormemente. O cérebro de um idiota é feito da mesma substância.

A qualidade da música que pode ser produzida depende de três fatores: a capacidade do músico, a eficiência do instrumento e a coordenação entre os dois, assim como o cérebro de um homem altamente intelectual, mas há um mundo de diferença entre as capacidades dos dois para responder às vibrações do pensamento.

É na crescente peculiaridade e complexidade dos veículos que podemos visualizar, através do intelecto, o gradual desdobramento dos poderes do Purusa juntamente com os poderes de Prakrti, embora, fundamentalmente, esta questão seja uma questão última, conectada com o 'porquê' da manifestação e, portanto, além do alcance do intelecto.

Mesmo que o Purusa tenha todos os poderes potencialmente, a menos que ele seja dotado de um conjunto eficiente de veículos e aprenda a controlá-los e usá-los, ele pode permanecer um espectador impotente do drama do mundo que se desenrola ao seu redor. É de alguma forma assim que sua involução na matéria, que envolve tremendas limitações, é provocada por ele ser levado a perder a consciência de sua natureza Real.

O poder que o priva desse conhecimento, ou melhor, dessa consciência de sua natureza Real, é chamado de Maya ou Ilusão na filosofia hindu, e o resultado dessa privação de conhecimento é chamado de Avidya ou ignorância.

O desenvolvimento simultâneo dos veículos em todos os planos de manifestação e a capacidade de usá-los não é a união ou o meio pelo qual a união é efetuada. Deve-se notar que a palavra Hetu é usada tanto no sentido de causa objetiva quanto de causa eficaz, e é neste último sentido que é usada neste Sutra.

É óbvio que o único propósito de reunir Purusa e Prakrti.

O Purusa                                                                           as palavras ilusão e ignorância são usadas em seu sentido filosófico mais elevado não só tem que dominar esses veículos, mas também tem que transcender                                                                           e mal podemos vislumbrar o real significado delas.

Pois, até que e a menos que ele possa fazer isso, permanecerá sob                                                                           essas palavras.

Compreender M3y3 e Avidya em seu sentido real é as limitações dos planos aos quais está confinado e estar su-                                                                           para resolver o Grande Mistério da Vida e ser livre de seu domínio- jeito às suas ilusões.

Ele está destinado a estar acima das limitações     nação.

Este é o fim e não o ponto de partida da busca.

e ilusões desses planos, bem como ser um mestre desses                                                                                Como Avidya traz em seu encalço os outros Klefas e reside planos.

Isto é o que Autorrealização ou Svarupopalabdhi significa para                                                                           na raiz de todas as misérias às quais a vida encarnada está sujeita realizar.

Estes não devem ser considerados como dois objetivos                                                                           já foi tratado ao explicar a natureza dos Klesas, mas independentes.

O domínio completo dos planos inferiores e sua           há um aspecto dessa união de Purusa e Prakrti que deve transcendência são realmente dois aspectos do mesmo problema, porque                                                                           ser apontado se quisermos compreender o significado desse trabalho completo domínio nesses planos não é possível até que o Purusa                                                                           e sofrimento que a evolução indubitavelmente envolve.

Saímos do controle de Prakrti. O último passo no domínio de qualquer coisa geralmente consiste em transcendê-la ou ir além de sua influência e controle. Já vimos que parece haver um propósito poderoso oculto por trás do funcionamento do Universo, embora a natureza desse propósito possa estar além da nossa compreensão.

Somente então podemos conhecê-lo plenamente e controlá-lo completamente. Uma parte desse propósito que podemos ver e compreender é a evolução gradual da vida, culminando na perfeição e emancipação das unidades individuais de consciência chamadas Purusas. Fomos enviados aos mundos inferiores para que possamos alcançar a perfeição por meio das experiências desses mundos.

É uma disciplina terrivelmente longa e tediosa, mas vale a pena, como verá qualquer um que compreenda o que essa perfeição significa e conheça aqueles em quem essa perfeição está incorporada. De qualquer forma, quer gostemos desse processo ou não, estamos nele e temos que atravessá-lo, e não adianta nos comportarmos como crianças que tentam evitar ir à escola e precisam ser enviadas para lá contra a vontade.

A melhor maneira de nos libertarmos dessa necessidade é adquirir a perfeição o mais rápido que pudermos. Então não haverá necessidade de sermos forçados a permanecer nesta escola, e nossa liberdade virá automaticamente.

SEÇÃO II (24, 25) SADHANA PADA

Após expor o propósito da união de Purusa e Prakrti no último Sutra, Patanjali dá neste Sutra a causa eficaz da união. Sua causa é a ignorância, a falta de consciência de sua natureza real.

É muito necessário apontar este aspecto de nossa escravidão. Se a união de Purusa e Prakrti foi ocasionada por Maya ou Avidya e conduz, através do desenvolvimento das Klesas, à miséria e aos sofrimentos da existência encarnada, segue-se logicamente que a remoção destes últimos só é possível quando a união é dissolvida pela destruição de Avidya. A união é a causa única da escravidão. Sua dissolução deve, portanto, ser o único meio disponível para a Emancipação ou Kaivalya do Vidente. A escravidão é mantida pelo Purusa identificando-se com seus veículos, desde o plano átmico até o físico. A libertação é efetuada por ele desembaraçar-se em consciência de seus veículos, um após outro, até permanecer livre deles, mesmo usando-os meramente como instrumentos. Deve ser claramente compreendido que a dissociação da consciência de um veículo particular não é meramente uma questão de...

Há um grande número de aspirantes, especialmente na Índia, que têm uma noção bastante estranha a respeito da causa e da natureza da escravidão em que se encontram. Eles não encaram a vida nos planos inferiores como uma espécie de escola na qual têm de aprender certas coisas, mas antes como uma prisão da qual precisam escapar o mais rápido possível. Mal percebem as implicações dessa atitude, que realmente significa que consideram Deus como um Ser impiedoso que envia Seus filhos aos mundos inferiores apenas pela diversão de vê-los passar por toda essa dor e sofrimento. Se a vida nos mundos inferiores for encarada como uma escola, então não apenas não sentiremos ressentimento contra a severa disciplina à qual somos submetidos, mas também adotaremos os meios corretos para sair das misérias e sofrimentos que são incidentais a esta vida.

O meio correto, evidentemente, é que aprendamos as lições necessárias tão completa e rapidamente quanto possível, em vez de meramente concebermos meios de escape que, a longo prazo, estão fadados a se mostrarem ineficazes.

Vista sob essa luz, a disciplina Ióguica é meramente a última fase de nosso treinamento, pela qual nossa educação é completada e arredondada antes de sermos autorizados a levar uma vida livre e independente.

A ilusão é destruída completa e realmente apenas quando o Yogi é capaz de deixar o veículo à vontade em Samadhi e de olhar para ele, por assim dizer, de um plano superior.

Então ele percebe definitivamente que é diferente daquele veículo particular e nunca pode, após tal experiência, identificar-se com esse veículo, como foi explicado ao tratar de II-6. O processo de separar o veículo e desembaraçar a consciência dele é repetido repetidamente nos planos superfísicos até que o último veículo — o Átmico — seja transcendido no Nirbija Samadhi e o Purusa permaneça em sua própria natureza essencial.

— Tad-abhavat samyogabhavo hanam tad drseh kaivalyam.

livre (Svarupe 'vasthanam) ' em sua própria forma'. Ver-se-á, portanto, que o descarte dos sucessivos veículos de consciência nos planos mais sutis, que pode ser feito através da prática de (Avidya) pela ausência ou eliminação de Samadhi, é o único modo de destruir Asmita e Avidya e (de) união; associação: desaparecimento (é) evitar — pessoas que pensam que, meramente repetindo mentalmente fórmulas como remédio; isso: do Vidente (é) isolamento; Aham Brahmásmi (Eu sou Brahman) ou tentando imaginar-se separação de tudo (Libertação). separados de seus veículos podem alcançar a Realização do Ser não conhecem realmente a natureza da tarefa que estão tentando realizar.

É realmente surpreendente até que ponto as pessoas podem 25. A dissociação de Purusa e Prakrti provocada super-simplificar problemas e hipnotizar-se acreditando pela dispersão de Avidya é o remédio real que suas experiências geralmente triviais significam realização da e essa é a Libertação do Vidente. Verdade Última.

SEÇÃO H. (26) SADHANA PADA

de pensamento, mas um estado iluminado da mente.

Pode vir temporariamente como resultado de algum choque na vida ou pode crescer naturalmente

Viveka-khyatir aviplava hanopayah.

e tornar-se uma característica permanente de nossa visão da vida.

Quando é uma característica normal de nossa vida, é realmente o prenúncio do desenvolvimento espiritual que se seguirá. A alma está despertando de seu longo sono espiritual e agora quer encontrar a si mesma. Ela atingiu a maturidade e quer entrar em sua herança divina. O Viveka comum é meramente um sintoma dessas mudanças que estão ocorrendo nos recessos da alma.

Agora, o ponto a ser notado aqui é que esse tipo de Viveka é apenas um reflexo da consciência espiritual na mente inferior, uma percepção, por assim dizer, da Realidade oculta dentro de nós. Não é uma percepção real da Realidade; Viveka-Khyati é uma percepção real da Realidade, um contato direto e imediato com a consciência espiritual mais íntima, conhecimento Pratyaksa da Realidade. O que o tato é para a visão, isso é Viveka para Viveka-Khyati. No caso do primeiro, meramente sentimos a Realidade dentro de nós mais ou menos vagamente. No caso do último, estamos em contato direto com ela, embora em diferentes graus. A percepção da Realidade ou Viveka-Khyati é o oposto de Avidya.

26. A prática ininterrupta da percepção do Real é o meio de dispersão (de Avidya). Tendo dado no Sutra anterior o princípio geral subjacente à destruição de Avidya, o autor dá neste Sutra o método prático que deve ser adotado para efetuar isso. O método prescrito é a prática ininterrupta de Viveka-Khyati. O que é esse Viveka-Khyati? Viveka significa, é claro, discriminação entre o Real e o irreal, e a ideia geral subjacente a essa palavra é familiar aos estudantes da filosofia Yogue.

—                                                                             Avidya, a falta de consciência da Realidade, estando os dois relacionados entre si. Khyati é geralmente traduzido como conhecimento ou consciência.

Assim como a luz e as trevas.

Quando o Purusa está plenamente consciente de Viveka-Khyati, que significa o conhecimento da discriminação entre a Realidade, ele está fora do domínio de Avidya.

Quando ele perde essa consciência, ele recai em Avidya e nos outros Klesas.

Como isso não faz muito sentido, examinaremos as duas palavras Viveka e Khyati mais detalhadamente.

Vê-se que a discriminação real entre o Real e o irreal é possível apenas quando experimentamos a Realidade e conhecemos tanto o Real quanto o irreal. Viveka é geralmente usado para aquele estado da mente no qual se está ciente dos grandes problemas da vida e das ilusões inerentes à vida humana comum. No estado de Aviveka, tomamos tudo como certo. Os grandes problemas da vida não existem para nós, ou, se existem, são de mero interesse acadêmico. Não há desejo de questionar a vida, de ver além de suas ilusões comuns, de discriminar entre as coisas de valor real e permanente e aquelas de interesse passageiro. Quando a luz de Viveka desponta na mente, tudo isso muda. Tornamo-nos muito conscientes dos problemas fundamentais da vida, começamos a questionar os valores da vida e a nos desapegar da corrente de pensamentos e desejos comuns e, acima de tudo, queremos encontrar aquela Realidade que está oculta atrás do fluxo dos fenômenos. Isso não é um mero processo.

Quando se pede a um iniciante que discrimine entre o Real e o irreal, o que realmente se quer dizer é que ele deve aprender a discriminar entre as coisas de valor permanente na vida e aquelas que são transitórias. À luz do que foi dito acima, o significado do Sutra que estamos tratando deve tornar-se claro. Uma vez que Avidya só pode ser superada pela consciência da Realidade, o cultivo desta última é obviamente o único meio pelo qual a libertação do cativeiro pode ser alcançada. O significado da palavra Aviplava é, naturalmente, aparente. A consciência deve ser contínua e ininterrupta. Somente então pode-se considerar que Kaivalya foi alcançado.

Um mero vislumbre da Realidade não constitui 202 SEÇÃO II (26-28) SADHANA PADA

Kaivalya, embora certamente mostre que a meta está próxima.

Os componentes do Toga; (exercícios) ou passos de Purusa devem ter alcançado o estágio em que essa consciência não pode mais ser obscurecida, mesmo temporariamente, por Avidya.

Este ponto é desenvolvido mais plenamente na última Seção.

a destruição (a ideia é de diminuição gradual) do conhecimento espiritual: brilhando; radiância até que a consciência da Realidade ou conhecimento discriminativo (surja).

Tasya saptadha pranta-bhumih prajna.

28. Da prática dos exercícios componentes de Seu (Purusa) sete aspectos do Toga, na destruição da impureza, surge o conhecimento espiritual, que se desenvolve em consciência da Realidade.

27. Nele, o estágio mais elevado de Iluminação é alcançado por sete estágios.

11-28 trata do problema da orientação necessária no caminho do Toga.

Já foi dito que o Viveka comum é uma expressão da consciência espiritual oculta por trás da mente.

Este Sutra apenas aponta que o estado de consciência ininterrupta da Realidade é alcançado por meio de sete estágios. Após a prática do Toga e a adoção de sua disciplina, o aspirante recebe um impulso suficientemente forte.

Mas não é suficientemente definido para conduzi-lo no caminho do Yoga e proporcionar-lhe a orientação necessária no misterioso reino do Desconhecido. Ele tem que passar por sete estágios de consciência crescente antes de alcançar a meta final de Kaivalya. A palavra *Pranta-bhumih* é usada para indicar que o progresso através desses estágios não ocorre por saltos súbitos, por assim dizer, mas por transição gradual de um estágio para outro, como atravessar um país dividido em sete províncias adjacentes.

Muita tagarelice tem sido escrita na explicação deste Sutra por alguns comentaristas. É bastante natural que o processo de alcançar a Iluminação plena seja gradual e seja atingido por estágios. Mas identificar essas mudanças transcendentais na consciência com processos ordinários de pensamento, como tem sido feito por alguns comentaristas, é realmente absurdo. É melhor deixar o problema como está, como uma questão de experiências transcendentais que não podem ser interpretadas em termos dos processos de pensamento.

Onde essa orientação deve vir? De acordo com este Sutra, a orientação no caminho do Yoga vem de dentro, na forma de iluminação espiritual. Essa luz de consciência espiritual, que é semelhante à intuição, mas mais definida em seu funcionamento, aparece apenas quando as impurezas da mente foram destruídas em grande medida como resultado da prática da disciplina Yóguica. Essa luz interior de sabedoria tem recebido muitos nomes belos e sugestivos, tais como 'A Voz do Silêncio', 'Luz no Caminho', e talvez a descrição mais gráfica e iluminadora de sua natureza e modo de expressão seja encontrada no pequeno livro *Luz no Caminho*, de Mabel Collins.

Há dois pontos que o Sadhaka deve observar com relação a esta *Jnana-dipti*.

O primeiro é que essa luz vem de dentro e o torna, em grande medida, independente da orientação externa.

Quanto mais penetramos nos recessos mais profundos da nossa consciência, mais temos de contar com nossos próprios recursos interiores, pois nada externo pode nos ajudar. De certo modo, um Sadhaka só se torna realmente qualificado para trilhar o caminho do Yoga após essa luz interior surgir em sua mente.

Todo treinamento preliminar no Yoga visa proporcionar-lhe essa fonte interior de iluminação.

Todos os mestres que o auxiliam nos estágios iniciais têm esse objetivo principal, para que ele possa firmar-se sobre as próprias pernas.

O segundo ponto a notar nessa conexão é que essa luz interior de sabedoria continua a crescer e a fornecer orientação até que se alcance o estágio de Viveka-Khyati.

Esse é o significado da palavra A que precede Viveka-Khyati no Sutra: A luz cresce cada vez mais à medida que o Sadhaka progride no Caminho e se aproxima de sua meta, até obter sua primeira experiência da Realidade.

Então, naturalmente, a luz da sabedoria espiritual torna-se desnecessária no que lhe diz respeito, pois ele agora está na postura da fonte primária da Iluminação interior, o Esclarecimento da própria Realidade.

Ver-se-á que o Viveka comum, o Jnana-dipti, o Viveka-Khyati são manifestações em diferentes graus da mesma Luz que brilha em seu esplendor pleno e ininterrupto no Kaivalya.

O Viveka capacita o Sadhaka a entrar no caminho do Ioga. O Jnana-dipti o capacita a trilhá-lo com segurança e firmeza; o Viveka-Khyati lhe proporciona a experiência da Realidade, e o Kaivalya o vê estabelecido nessa Realidade permanentemente.

Contudo, de modo geral, considerando os usos convencionais das duas palavras, parece melhor traduzir dharana por concentração e dhyana por contemplação.

A filosofia dos Klesas, que Patanjali expôs de maneira tão magistral na primeira porção da Seção II, trata do grande problema da vida humana de forma completa e eficaz.

Ela vai à causa-raiz do aprisionamento e do sofrimento humanos e prescreve um remédio que não é apenas eficaz, mas também produz uma cura permanente.

Restrições pessoais; votos de abstinência; observâncias fixas; regras vinculantes que devem ser observadas; regulação da respiração; abstração; concentração; manter-se em uma única ideia ou objeto na mente ou pela mente; meditação; contemplação (que significa delimitar uma área, um templum para observação, o que se ajusta à definição de dhyana no texto, e concentração, que significa confinar a um centro, ajusta-se à definição de dharana como dada no texto).

Os oito membros; partes constituintes.

29. Restrições pessoais, observâncias fixas, postura, regulação da respiração, abstração, concentração, meditação (e) transe são os oito membros; partes constituintes.

Esta filosofia deve, portanto, ser considerada não como um mero acessório, mas como parte integrante da filosofia do Yoga, sobre a qual somente uma estrutura estável da vida yóguica pode ser construída.

Aqueles que vêm ao Yoga por curiosidade desistem mais cedo ou mais tarde, incapazes de suportar sua tensão incessante e o impiedoso despojamento da personalidade que está envolvido.

Alguns vêm impelidos por ambição vulgar e um espírito de autoengrandecimento. Sua carreira, se não for interrompida de alguma forma, geralmente termina em desastre ou os leva ao caminho da mão esquerda, o que é pior. Poucos vêm ao Yoga porque descobrem que é o único meio de obter libertação das limitações e ilusões da vida humana e de suas misérias. Eles compreenderam profundamente a filosofia dos Klesas, e mesmo os Siddhis ou outros atrativos da vida yóguica não têm poder para detê-los ou fazê-los demorar nas ilusões dos reinos superiores. Eles são as únicas pessoas realmente qualificadas para trilhar este caminho.

O sistema de Yoga apresentado por Patanjali tem oito partes e é, portanto, chamado de Astanga Yoga. Outros sistemas que se baseiam em uma técnica diferente adotam naturalmente outras classificações e têm, portanto, um número diferente de Angas. Este Sutra meramente enumera as oito partes constituintes deste sistema de Yoga. O único ponto que vale a pena considerar neste Sutra é se os oito Angas neste sistema devem ser tomados como partes independentes ou como estágios que se sucedem em sequência natural. O uso da palavra Angas, que significa membros, implica que devem ser tomados como partes relacionadas, mas não sequenciais, mas a maneira como Patanjali os tratou no texto mostra que eles têm uma certa relação sequencial.

A 206 SEÇÃO II (29, 30) SADHANA PADA

desenvolvimento de certas faculdades psíquicas e poderes supernormais.

Qualquer pessoa que examine cuidadosamente a natureza dessas partes não pode deixar de ver que elas estão relacionadas entre si de maneira definida e seguem uma à outra na ordem em que foram dadas acima. E, para isso, a moralidade transcendente implícita em Tama-Niyama não é de todo necessária; na verdade, ela atua como um obstáculo, porque causa conflito interno e impede o Togi de prosseguir em sua busca de maneira natural.

Há um grande número de Togis espalhados pela Índia, Tibete e outros países que, sem dúvida, possuem poderes e faculdades supernormais, mas que não se distinguem do homem comum do mundo por quaisquer traços especiais de caráter moral ou espiritual.

Na prática sistemática do Toga superior, portanto, eles têm de ser tomados no sentido de estágios, e a ordem em que são dados deve ser seguida, tanto quanto possível.

Mas, como um Sadhaka pode escolher para a prática qualquer um dos Angas sem aderir a essa sequência, essas partes podem ser consideradas independentes também até certo ponto.

Alguns desses homens são boas pessoas, egocêntricas ou vaidosas, mas inofensivas. Outros, de outra classe, não podem ser considerados inocentes e inofensivos. Eles são propensos a participar de atividades questionáveis e, sob provocação, podem causar danos àqueles que cruzam seu caminho.

Há uma terceira classe de Togis que definitivamente trilham o caminho da mão esquerda e são chamados de Irmãos da Sombra. Eles têm poderes de vários tipos desenvolvidos em alto grau, são inescrupulosos e perigosos, embora exteriormente possam adotar um modo de vida que os faça parecer religiosos.

Mas qualquer pessoa em quem a intuição esteja desenvolvida pode identificar essas pessoas e distingui-las dos seguidores do caminho da mão direita por sua tendência à crueldade. Ahimsa-satyasteya-brahmacaryaparigraha yamah: não-violência, ausência de dano, veracidade, honestidade, não-apropriação indevida, continência sexual.

?IT (e) não-possessividade; não-aquisitividade: (são) auto- 
          falta de escrúpulos e presunção.

restrições; votos de abstinência.

O Yoga superior, que é exposto nos Yoga-sutras, deve 
ser distinguido com muito cuidado do Yoga inferior referido 
acima.

Tem por objetivo não o desenvolvimento de poderes 
30.       Os votos de auto-restrição compreendem a abstinência 
que possam ser usados para auto-engrandecimento ou satisfação da presunção, de violência, falsidade, roubo, incontinência e 
mas sim o Esclarecimento e a consequente liberdade das ilusões aquisitividade.

e limitações da vida inferior.

Uma vez que, para obter esse Esclarecimento, o Sadhaka tem de passar por certas disciplinas físicas e mentais, Yama e Niyama, os dois primeiros Angas do Yoga, destinam-se a 
que são as mesmas adotadas pelos seguidores do 
proporcionar uma base moral adequada para o treinamento Yógico. 
caminho da mão esquerda, os dois caminhos parecem correr paralelos por alguma 
O próprio fato de serem colocados antes dos outros Angas mostra seu 
distância.

caráter básico.

Mas chega cedo o momento em que os caminhos 
Antes de tratar das qualidades morais e do 
começam a divergir rapidamente.

modo de vida geral implicados em Yama-Niyama, é 
Um leva a uma concentração cada vez maior de 
necessário explicar algumas coisas sobre o lugar da moralidade na 
poder no indivíduo e ao seu isolamento da 
vida Yógica.

Vida Una, o outro à fusão progressiva da consciência 
Por mais incrível que possa parecer, uma moralidade elevada 
individual na Consciência Una e à liberdade do cativeiro 
não é sempre necessária para a prática do Yoga.

e da ilusão.

A esperança do primeiro é naturalmente muito limitada 
Há dois tipos de Yoga — inferior e superior.

e confinada ao reino do intelecto, enquanto não há limite 
O inferior tem por objeto o 
para a realização do Yogi no outro.

V 208                     SEÇÃO H     (30)                                                        SADHANA PADA   No caminho do Yoga superior, uma moralidade de alta ordem é essencial      Ahimsa não significa meramente abster-se de matar, mas não      e    uma moralidade não do tipo convencional, nem mesmo do            é                                                                         infligir voluntariamente qualquer injúria, sofrimento ou dor a qualquer tipo religioso comum.

É uma moralidade transcendente baseada em         ser vivo, por palavra, pensamento ou ação.

Ahimsa assim representa as leis superiores da Natureza e organizada com vistas a         o mais alto grau de não-violência, que só se encontra entre santos promover a libertação do indivíduo dos laços da ilusão       e sábios, e qualquer pessoa comum que tente praticá-la seriamente e ignorância.

Seu objetivo não é alcançar uma felicidade limitada           em sua vida logo começará a sentir que a não-violência perfeita é dentro das ilusões da vida inferior, mas obter a verdadeira e duradoura    um ideal irrealizável.

O mesmo se aplica no caso das outras felicidade ou Paz, transcendendo essas ilusões.

Este é um     virtudes compreendidas no Yama.

Até que grau de perfeição essas ponto que deve ser claramente compreendido, porque para muitos estudantes        virtudes podem ser desenvolvidas é mostrado nos onze Sutras, II                                                                                                                                   (35-45). da filosofia Yogue, a moralidade Yogue parece ser desnecessariamente              Deve, portanto, ficar claro que a moralidade prescrita no Yama- dura e proibitiva.

Eles não conseguem entender por que não deveria         Niyama, embora aparentemente simples, representa um código ético ser possível praticar uma moralidade que nos permita ter         bastante severo e é projetado para servir como uma fundação suficientemente forte prazeres razoáveis da vida mundana, bem como a paz         para a vida do Yoga superior.

Ela não lida com as e o conhecimento do superior, o melhor de ambos os mundos, como                               e fraquezas da natureza humana, nem tem por                                                                        aberrações superficiais dizemos.

Segundo alguns, Brahmacarya deveria ser compatível com        propósito tornar um bom indivíduo social e cumpridor da lei.

Ela vai moderação sexual indulgente.

Ahimsa deve permitir que alguém se defenda até a própria base da natureza humana e estabeleça o fundamento de si mesmo contra ataques de outros.

Tais compromissos com a vida iogue ali, para que ela possa suportar as enormes exigências da moralidade iogue, parecem bastante razoáveis do ponto de vista mundano, considerando o peso do arranha-céu que a vida iogue realmente é. Mas qualquer um que estude a filosofia do yoga cuidadosamente verá a total futilidade de tentar manter um apego a este mundo enquanto tenta conquistar a Grande Ilusão.

Não que seja impossível praticar yoga sem abandonar inteiramente essas coisas, mas o progresso do Sadhaka certamente parará em um estágio ou outro se ele tentar fazer esses compromissos.

Outro ponto importante a compreender com relação à moralidade iogue é que as virtudes prescritas têm um alcance muito mais amplo e um significado mais profundo do que aquilo que aparece na superfície.

Cada virtude incluída no Yama, por exemplo, é um representante típico de uma classe de virtudes que devem ser praticadas até um alto grau de perfeição.

A injunção contra matar, roubar, mentir, etc., sob o Yama não parece representar um padrão muito elevado de moralidade, mesmo segundo os padrões comuns.

Qualquer indivíduo decente e bom espera-se que se abstenha de tal conduta antissocial.

Onde está então o alto padrão do yoga?

O objetivo principal deste código ético implacável é eliminar completamente todos os distúrbios mentais e emocionais que caracterizam a vida de um ser humano comum.

Qualquer um que não esteja familiarizado com o funcionamento da mente humana não deveria achar difícil compreender que nenhuma liberdade de distúrbios emocionais e mentais é possível até que as tendências tratadas sob o Yama-Niyama tenham sido erradicadas ou, pelo menos, dominadas em grau suficiente.

O ódio, a desonestidade, o engano, a sensualidade, a possessividade são alguns dos vícios comuns e arraigados da raça humana, e enquanto um ser humano estiver sujeito a esses vícios em suas formas grosseiras ou sutis, por tanto tempo sua mente permanecerá presa a distúrbios emocionais violentos ou dificilmente perceptíveis, que têm sua fonte última nesses vícios.

E, enquanto esses distúrbios continuarem a afetar a mente, é inútil empreender a prática mais sistemática e avançada do yoga.

Moralidade que é exigida pelo Yoga superior? Para remover              Após esta consideração geral de Yama e Niyama, discutamos esta dúvida é necessário lembrar, como foi apontado           brevemente o significado das cinco qualidades morais dadas no acima, que cada virtude é mais abrangente           em seu Yama.

Como esta é uma questão da maior importân- significado do que geralmente se considera.          Assim,      tância para o principiante, pode ser discutida com algum detalhe.

SEÇÃO II (30)                                                          SADHANA PADA

Ahimsá: Ahimsá realmente denota uma atitude e modo de                  evasivas, pretensão e falhas similares que estão envolvidas em comportamento para com todas as criaturas vivas, baseado no reconhecimento de         dizer ou fazer coisas que não estão em estrita conformidade com a unidade subjacente da vida.

Como a filosofia Yogue é baseada no           o que conhecemos como verdade.

A mentira declarada é considerada má na doutrina da Vida Una, é fácil ver por que nosso comportamento externo          sociedade civilizada, mas há muitas variantes de inverdade na

deve ser feito para se conformar a esta Lei de Vida que tudo abrange.             fala e na ação que não são consideradas repreensíveis em nossa

Se compreendermos este princípio completamente, a aplicação do              vida convencional.

ideal em nossa vida se tornará muito mais fácil.

Mas todas estas devem ser completamente eliminadas

Há muitas pessoas que, sem           fazer qualquer esforço sério             da vida do Sadhaka.

para praticar Ahimsá, começam a levantar problemas imaginários e entram               Por que a veracidade é essencial para a vida Yogue? Primeiro, porque em discussões acadêmicas sobre o que Ahimsá realmente é e até que ponto           a inverdade em todas as suas formas cria todos os tipos de com- ela é praticável na vida.

E isso é essencialmente uma abordagem errada ao           plicações desnecessárias em nossa vida.

problema, porque nenhuma regra fixa pode ser estabelecida em           e assim é uma fonte constante de

isso como em outros assuntos relacionados à nossa conduta.           perturbação para a mente.

Cada situação na           Para o homem tolo cuja intuição vida é única e requer uma abordagem nova e vital.           se tornou obscurecida, mentir é um dos meios mais simples e fáceis de

sair de uma situação indesejável ou dificuldade.

Ele é incapaz de

O que se vê é que, ao evitar uma dificuldade dessa maneira, ele cria muitas outras de natureza mais séria, sob um conjunto particular de circunstâncias que não podem ser determinadas.

Qualquer um que decida, de maneira mecânica, pesar todos os fatos e encontrar um equilíbrio, mantendo um olhar atento sobre seus pensamentos e ações, notará esse equilíbrio.

O insight correto sobre a ação certa sob todas as circunstâncias é o resultado de um Buddhi desenvolvido e purificado, ou faculdade discriminativa, e essa função do Buddhi, desimpedida pelos complexos em nossa mente, só é possível após treinamento prolongado em fazer a coisa certa a qualquer custo.

Geralmente, uma mentira exige várias outras para sustentá-la e, apesar de todos os esforços, na maioria dos casos, as circunstâncias tomam um rumo tão inesperado que a mentira é exposta mais cedo ou mais tarde.

Esse esforço para manter falsidades e aparências falsas causa uma tensão peculiar em nosso subconsciente e fornece um solo propício para todos os tipos de distúrbios emocionais.

É somente fazendo o certo que obtemos força adicional para fazer o certo no futuro e também adquirimos a capacidade de ver o que é certo. Não há outro caminho.

Naturalmente, essas coisas não são notadas pelo homem comum que vive uma vida de falsidades convencionais. É somente quando ele começa a praticar a veracidade que as formas mais sutis de inverdade começam a se revelar aos seus olhos.

É uma lei da Natureza que nos tornamos conscientes das formas mais sutis de qualquer vício quando eliminamos suas formas mais grosseiras.

Assim, o Sadhaka que deseja aperfeiçoar-se na prática da Ahimsá deixa de lado todas as considerações acadêmicas, mantém uma vigilância estrita sobre sua mente, emoções, palavras e ações, e começa a regulá-las de acordo com seu ideal.

Lentamente, à medida que ele consegue colocar seu ideal em prática, as crueldades e injustiças envolvidas em seus pensamentos, ações e palavras gradualmente se revelarão, sua visão se esclarecerá e o curso correto de conduta sob todas as circunstâncias se tornará conhecido intuitivamente.

Além das considerações acima, a veracidade deve ser praticada pelo Sadhaka porque é absolutamente necessária para o desdobramento do Buddhi ou intuição. O Yogi tem que enfrentar muitos desafios.

E gradualmente, essa ideia aparentemente negativa de não causar dano transformar-se-á na vida positiva e dinâmica do amor, tanto em seu aspecto de terna compaixão por todas as criaturas vivas quanto em sua forma prática, o serviço.

O único meio à sua disposição para resolver tais problemas é um Buddhi ou intuição sem nuvens ou puro.

Agora, não há nada que obscureça a intuição e praticamente interrompa seu funcionamento dessa maneira como a falsidade em todas as suas formas.

Satya: A segunda qualidade moral denotada pela palavra Satya também deve ser tomada em um sentido muito mais abrangente do que mera veracidade.

Uma pessoa que começa a praticar a veracidade.

Yoga sem primeiro adquirir a virtude da veracidade absoluta é como um homem que vai explorar uma selva à noite sem qualquer luz.

Ele não tem nada para guiá-lo em suas dificuldades, e as ilusões criadas pelos Irmãos da Sombra certamente o desviarão.

Por isso o Yogi deve primeiro vestir a armadura da perfeita veracidade em pensamento, palavra e ação, pois nenhuma ilusão pode perfurar tal armadura.

Deixando de lado essas considerações utilitárias, a necessidade absoluta de levar uma vida perfeitamente reta para o Yogi também deve ser tomada em um sentido muito mais abrangente do que mera veracidade. Significa a estrita evitação de todos os exageros, [e] não se apropriar do que não lhe pertence legitimamente, não apenas em termos de dinheiro ou bens, mas também de coisas intangíveis e, no entanto, altamente valorizadas, como crédito por coisas que não fez ou privilégios que não lhe pertencem legitimamente.

É somente quando uma pessoa consegue eliminar, até certo ponto, essa tendência à apropriação indevida em suas formas mais grosseiras que ela começa a descobrir as formas mais sutis de desonestidade que estão entrelaçadas em nossa vida e das quais dificilmente temos consciência.

O aspirante que pretende trilhar o caminho superior segue, pela própria natureza da Realidade sobre a qual o Yoga tem de proceder sistematicamente na eliminação gradual do Universo e em que nossa vida se baseia.

Essa Realidade, em sua essência, é Amor e Verdade e se expressa através das grandes leis fundamentais do Amor e da Verdade, que em última instância conquistam tudo. A vida externa e interna do Yogi que busca essa Realidade deve, portanto, conformar-se estritamente a essas leis básicas da Natureza, se seus esforços hão de ser coroados de êxito.

Qualquer coisa que vá contra a lei do Amor nos coloca em desarmonia com essa lei, e somos puxados de volta, mais cedo ou mais tarde, ao custo de muito sofrimento para nós mesmos — é por isso que Ahimsa é prescrita. Da mesma forma, a falsidade em qualquer forma nos coloca em desarmonia com a lei fundamental da Verdade e cria um tipo de tensão mental e emocional que nos impede de harmonizar e tranquilizar nossa mente.

Asteya: Asteya significa literalmente abster-se de roubar. Aqui também temos de tomar a palavra em um sentido muito abrangente e não meramente interpretá-la em termos do código penal. Poucas pessoas cometem esse erro.

O aspirante que pretende trilhar o caminho superior tem de proceder sistematicamente na eliminação gradual dessas tendências indesejáveis até que seus últimos vestígios tenham sido removidos e a mente se torne pura e, em consequência, tranquila. Ele deve praticar essas virtudes prescritas como uma bela arte, visando a um refinamento cada vez maior na aplicação dos princípios morais aos problemas de sua vida diária.

Brahmacarya: De todas as virtudes prescritas em Yama-Niyama, esta parece ser a mais proibitiva, e muitos estudantes sérios que estão profundamente interessados na filosofia Yogue fogem de sua aplicação prática em suas vidas porque temem ter de renunciar aos prazeres da indulgência sexual. Muitos escritores ocidentais têm tentado resolver o problema sugerindo uma interpretação liberal de Brahmacarya, entendendo-a não como abstinência completa, mas como indulgência moderada e regulada dentro do casamento legítimo. O estudante oriental, mais familiarizado com as tradições e condições reais da prática Yogue, não comete esse erro.

Ele sabe que a verdadeira vida yogue não pode ser combinada com a autoindulgência e o desperdício da força vital que estão envolvidos nos prazeres da vida sexual, e ele tem que escolher entre os dois. Ele pode não ser obrigado a abandonar a vida sexual de uma só vez, mas tem que abandoná-la completamente antes de poder iniciar a prática séria do Yoga superior, em distinção do mero estudo teórico ou mesmo das práticas yogue de natureza preparatória.

O chamado homem civilizado não se permitirá colocar uma colher de prata no bolso quando sai para um jantar público, mas sua consciência pode não o incomodar adequadamente quando ele dá ou recebe gratificação por cumprir seu dever. Aqueles que desenvolveram algum senso moral irão até o ponto de roubo real, mas há muito poucos que podem ser considerados totalmente inocentes do ponto de vista estritamente moral. Isto é assim porque muitas formas indiretas e sutis de apropriação indevida são toleradas em nossa vida convencional, e nossa consciência bastante insensível não se sente apreciavelmente perturbada quando participamos dessas transações duvidosas.

Para o estudante sério e avançado, esse desejo de combinar os prazeres da vida mundana com a paz e o conhecimento transcendente da vida superior parece bastante patético e mostra a ausência de um verdadeiro senso de valores com relação às realidades da vida yogue e, portanto, a inadequação para conduzir essa vida. Asteya não deve realmente ser interpretado como abster-se de roubar, mas abster-se de toda espécie de apropriação indevida. O aspirante a yogi não pode permitir-se tomar qualquer coisa que não lhe pertença legitimamente.

Aqueles que podem igualar ou mesmo considerar comparáveis os prazeres sensuais com a paz e a bem-aventurança da vida superior pela qual o yogi se esforça, e que consequentemente podem hesitar em abandonar os primeiros, ainda têm que... pelos objetos dos sentidos podem esperar estar livres das preocupações e ansiedades que caracterizam a vida do homem mundano.

desenvolver a forte intuição que lhes diz inequivocamente que têm de sacrificar uma mera sombra pela coisa real, uma sensação passageira pelo maior dom da vida.

Além de ser uma fonte de constante perturbação mental, a busca dos prazeres sensuais tende a minar a vontade e a manter uma atitude mental que milita contra a busca de todo coração do ideal do Yoga.

Que o estudante que sente hesitação em abandonar tais prazeres dos sentidos ou busca um compromisso, pergunte-se honestamente se acredita que uma pessoa que é escrava de suas paixões é realmente apta a embarcar nesta aventura divina, e a resposta que obterá de dentro será clara e inequívoca.

É, no entanto, necessário compreender o que realmente se visa ao abandonar os prazeres sensuais. Enquanto vivemos no mundo e nos movemos entre todos os tipos de objetos que afetam os órgãos dos sentidos, não podemos evitar sentir prazeres sensuais de vários tipos. Quando comemos comida saborosa, não podemos deixar de sentir uma certa quantidade de prazer sensual; é o resultado natural do alimento entrar em contato com as papilas gustativas e despertar as sensações particulares. Terá então o Yogin de tentar a tarefa impossível de excluir todas as sensações prazerosas? Não! de modo algum.

Portanto, esta é a primeira coisa que deve ser claramente compreendida com relação ao Brahmacarya. A prática do Yoga superior exige abstinência completa da vida sexual e nenhum compromisso neste ponto é possível. É claro que existem muitos Angas do Yoga que o aspirante a Yogin pode praticar, até certo ponto, como preparação, mas ele deve definitiva e sistematicamente preparar-se para abandonar ...

completamente não apenas a indulgência física, mas até mesmo os pensamentos e           O problema não reside em sentir a sensação, que é bastante natural, emoções ligadas aos prazeres do sexo.

e em si mesma inofensiva, mas no anseio pela repetição das      O segundo ponto a notar nessa conexão é que Brahma-        experiências que envolvem sensações prazerosas.

É isso que

carya em seu sentido mais amplo significa não apenas a abstinência sexual,      deve ser vigiado e erradicado, porque é o desejo mas a liberdade do anseio por todos os tipos de prazeres sensoriais (Kama) que perturba a mente e cria Samskaras e e gozos.

A busca dos prazeres sensuais é tão parte de          não a sensação real.

O Togi move-se entre todos os tipos de nossa vida e dependemos tanto deles para nossa felicidade      objetos como qualquer outra pessoa, mas sua mente não está apegada aos objetos

que é considerado bastante natural e irrepreensível para qualquer um      que dão prazer, nem repelida pelos objetos que causam dor.

entregar-se a esses gozos dentro dos limites da moderação          Ele é, portanto, não afetado pela presença ou ausência de diferentes e das obrigações sociais.

O uso de perfumes, a indulgência nos            tipos de objetos.

O contato com um objeto produz uma partic- prazeres do paladar, o uso de peles e prazeres semelhantes dos      ular sensação, mas o assunto termina aí.

sentidos são tão comuns que nenhuma culpa se atribui à busca          Mas essa condição de não-apego só pode ser alcançada

de tais gozos, mesmo quando envolvem terrível sofrimento para           após uma autodisciplina muito prolongada e severa e renúncia

inúmeras criaturas vivas.

Tudo é aceito como algo natural       a todos os tipos de objetos que dão prazer, embora no caso de e muito poucas pessoas jamais dão sequer um pensamento passageiro a essas      alguns Sadhakas excepcionais que trazem Samskaras poderosos de vidas coisas.

E para o homem que leva a vida comum no           passadas, isso vem natural e facilmente.

Há algumas pessoas que mundo, os gozos moderados de um tipo que não envolvem nenhum            se permitem permanecer sob a auto-ilusão de que são sofrimento para outras criaturas realmente não importam.

Eles são uma      desapegados dos gozos dos sentidos, mesmo enquanto continuam parte da vida normal em seu estágio de evolução.

Mas para os que estão exteriormente a se entregarem a eles.

Isso ajudará essas pessoas que seriam Yogis a destruir essa autodecepção, se perguntarem seriamente por que esses prazeres aparentemente inocentes são prejudiciais — não porque haja algo de pecaminoso neles, mas porque carregam consigo a potencialidade para constantes perturbações mentais e emocionais. E continuarão a se entregar a esses prazeres se realmente os superaram?

O fato é que, para o Sadhaka comum, é somente pela renúncia aos prazeres dos sentidos que a indiferença em relação a eles pode ser desenvolvida e testada. Ninguém que se permite ser atraído por esses prazeres pode alcançar tal indiferença.

A austeridade é, portanto, uma parte necessária da disciplina Yógica. Não precisamos discutir aqui seu efeito sobre a vida do indivíduo; ela é de uma natureza que torna sua eliminação uma necessidade absoluta para o aspirante a Yogi.

Aqueles que se permitem levar a vida suave dos prazeres sensuais sob a ilusão de que "essas coisas não os tocam" estão meramente adiando o esforço para a busca séria do ideal Yógico. Para os mundanos, essa austeridade parece proibitiva, senão sem sentido, e frequentemente se perguntam para que realmente vive o Yogi. Mas para o Yogi, essa liberdade do apego traz uma paz de espírito indefinível e uma força interior, diante das quais os gozos dos sentidos parecem intoleráveis.

Consideremos alguns dos fatores envolvidos. Primeiro, você tem que gastar tempo e energia na acumulação de coisas que realmente não precisa. Depois, tem que gastar tempo e energia em manter e guardar as coisas que acumulou, com as preocupações e ansiedades da vida aumentando proporcionalmente ao aumento das acumulações. Consideremos então o medo constante de perder as coisas, a dor e a angústia de realmente perder algumas delas de tempos em tempos, e o arrependimento de deixá-las para trás quando finalmente você se despede deste mundo.

Aparigraha: Aparigraha é às vezes traduzido como ausência de cobiça, mas a não-possessividade talvez dê a ideia subjacente.

Agora some todas essas coisas e veja o que é melhor.

Para compreender por que é essencial para o aspirante a Togi eliminar essa tendência em sua vida, basta considerar o colossal desperdício de tempo, energia e força mental que tudo isso envolve. Ninguém que leva a sério a solução dos problemas mais profundos da vida pode se dar ao luxo de dissipar seus recursos limitados dessa maneira.

A tendência de acumular bens mundanos é tão forte que pode ser considerada quase um instinto básico na vida humana. Naturalmente, enquanto vivemos no mundo físico, precisamos ter algumas poucas coisas que são essenciais para a manutenção do corpo, embora essencial e não essencial sejam termos relativos e pareça não haver limite para a redução até mesmo do que é considerado necessidade da vida.

Mas não nos contentamos com as necessidades da vida. Precisamos ter coisas que podem ser classificadas como luxos. Estas não são necessárias para manter o corpo e a alma juntos, mas destinam-se a aumentar nossos confortos e prazeres. Não paramos, porém, nem nos luxos. Quando temos à nossa disposição todos os meios que podem garantir todos os confortos e prazeres possíveis para o resto de nossas vidas, ainda assim não estamos satisfeitos.

Assim, o aspirante a Togi reduz suas posses e exigências ao mínimo e elimina de sua vida todas essas acumulações e atividades desnecessárias que dissipam suas energias e são fonte de constante perturbação para a mente. Ele permanece satisfeito com o que lhe chega no curso natural do funcionamento da lei do Karma.

Pode-se observar, no entanto, que realmente não é a quantidade de coisas pelas quais estamos cercados que importa, mas nossa atitude em relação a elas. Pois pode haver apenas poucas coisas em nossa posse e, ainda assim, o instinto de possessividade pode ser muito forte. Por outro lado, podemos estar nadando em riqueza e, ainda assim, ser livres de qualquer senso de posse.

Muitas vidas interessantes ainda não estamos satisfeitos e continuamos a acumular riqueza e        ;

as escrituras hindus para ilustrar este ponto, as                                                                             histórias são contadas em coisas.

Alguém pensaria que um palácio deveria bastar para a real         história de Janaka que viveu num palácio e o eremita que viveu necessidades de um ser humano, mas quem tem um palácio não está satisfeito            numa cabana sendo bem conhecido.

É possível viver no mais e quer construir mais alguns.

Claro, essas coisas extras não             circunstâncias luxuosas sem sentimento de posse e prontidão servem a nenhum propósito exceto o de satisfazer nossa vaidade infantil         para abrir mão de tudo sem a menor hesitação.

Mas e desejo de parecer superior aos nossos semelhantes.

Não há limite          embora isso seja possível, não é fácil e o aspirante a Yogi faria ao nosso desejo por riqueza e pelas coisas materiais que gostamos de           bem em eliminar todas as coisas desnecessárias, pois é somente assim ter ao nosso redor e, obviamente, portanto, estamos lidando aqui com           ele pode aprender a viver a vida simples e austera.

Mesmo que ele um instinto que não tem relação com razão ou senso comum.

não esteja apegado às suas posses, ele terá                                                                                                                               que gastar tempo e       Além das complicações que este instinto humano                energia na manutenção do      aparato   e    isso ele não pode causa no mundo nos campos social e econômico que nós              se dar ao luxo de fazer. 218                        SEÇÃO U      (30, 31)                                                     SADHANA PADA      Mas deve ser claramente entendido que a necessidade de cul-            está em guerra com outro.

Deveria você se juntar ao exército e concordar em                                                                                    tivar essa virtude reside principalmente em assegurar um estado de mente que              os nacionais do inimigo como lhe é exigido? (tempo).                                                                               matar élivre de apegos.

As vantagens adicionais a que se fez referência acima, embora importantes, são de natureza subsidiária.

Você está livre para modificar seu voto com relação à Ahimsá nas circunstâncias peculiares em que se encontra? Centenas de tais questões certamente surgirão na vida do aspirante a Yogi, e ele pode às vezes ficar em dúvida se os cinco votos devem ser praticados estritamente ou se exceções podem ser feitas sob circunstâncias especiais.

Este Sutra põe fim a todas essas dúvidas ao deixar absolutamente claro que nenhuma exceção pode ser permitida na prática do Grande Voto, como os cinco votos são coletivamente chamados.

Ele pode ser submetido a grandes inconveniências, pode ter que pagar grandes penalidades na observância desses votos — até mesmo a penalidade extrema da morte — mas nenhum desses votos pode ser quebrado sob quaisquer condições.

Mesmo que a vida tenha de ser sacrificada na observância de seu voto, ele deve passar pela provação alegremente.

plenamente na firme convicção de que o tremendo influxo de poder espiritual que certamente ocorrerá sob essas condições superará em muito a perda de uma única vida.

Aquele que se propõe a desvendar o Mistério Supremo da vida tem de arriscar a vida ao fazer o que é certo em muitas ocasiões, e considerando a natureza tremenda da realização que está em jogo, a perda de uma ou duas vidas não importa.

Além disso, ele deve saber que, num Universo governado pela Lei e baseado na Justiça, nenhum dano real pode advir a uma pessoa que tenta fazer o que é certo.

Quando ele tem de sofrer sob essas circunstâncias, isso geralmente se deve ao Karma passado e, portanto, é melhor passar pela experiência desagradável e liquidar a obrigação kármica para o bem.

Geralmente, os problemas que surgem são destinados apenas a nos testar ao máximo, e quando mostramos nossa determinação de fazer a coisa certa a qualquer custo, eles são resolvidos da maneira mais inesperada.

Embora, de certa forma, essa adesão intransigente aos próprios princípios torne a observância do Grande Voto não fácil, essas (as cinco virtudes), não condicionadas por classe, lugar, tempo ou ocasião e estendendo-se a todos os estágios, constituem o Grande Voto.

Após dar as cinco virtudes básicas que devem ser praticadas pelo aspirante a Yogi em 11-30, Patanjali estabelece outro princípio no próximo Sutra, cuja importância não é geralmente percebida.

Na prática de qualquer virtude, há ocasiões em que surgem dúvidas sobre se é viável ou aconselhável praticar aquela virtude particular na situação particular que surgiu.

Considerações de classe, lugar, tempo ou ocasião podem estar envolvidas nessas situações, e o Sadhaka pode achar difícil decidir o que deveria ser feito sob essas circunstâncias.

Tome, por exemplo, as seguintes situações hipotéticas: um amigo seu, que você sabe ser inocente, será enforcado, mas pode ser salvo se você contar uma mentira.

Deve você contar essa mentira? (ocasião). Acumular riqueza e sua distribuição adequada é o Dharma de um Vaisya, de acordo com o Hindu Varṇāśrama Dharma. Deve um Vaisya que aspira a ser Yogi, portanto, relaxar seu voto com relação ao Aparigraha e continuar a acumular riqueza? (classe). Em outra direção, isso simplifica o problema de nossa vida e conduta em grande medida. Elimina completamente a dificuldade de decidir o que deve ser feito sob todos os tipos de situações em que o Sādhaka possa se encontrar. A universalidade do Voto não deixa brechas pelas quais sua mente possa tentá-lo a escapar, e o Sādhaka. As práticas incluídas em Yama são, de modo geral, morais e proibitivas, enquanto as de Niyama são disciplinares e construtivas. As primeiras visam lançar a base ética da vida yóguica, e as últimas, organizar a vida do Sādhaka para a disciplina altamente rigorosa do yoga que se segue. Essa diferença no propósito geral de Yama e Niyama envolve uma diferença correspondente na natureza das próprias práticas. Na observância do Grande Voto relacionado a Yama, o Sādhaka não é obrigado a fazer nada. Deve-se notar, contudo, que embora haja insistência em fazer o certo, a interpretação do que é certo é sempre deixada a seu critério. Ele deve fazer o que pensa ser certo, não o que outros lhe dizem. Se ele fizer o errado, pensando ser o certo, a natureza o ensinará por meio do sofrimento, mas a vontade de fazer o certo, seu curso de ação na maioria das ocasiões será bastante claro. Ele pode seguir o caminho correto sem hesitação, sabendo que não há outro caminho aberto para ele.

Dia após dia, fazer o certo, a qualquer custo, progressivamente clareará sua visão e o conduzirá ao estágio em que ele pode ver o certo infalivelmente. Ver o certo depende de fazer o certo. Daí a tremenda importância da retidão na vida do Yogi.

Ele é obrigado a reagir aos incidentes e eventos em sua vida de maneira bem definida, mas o número e o caráter das ocasiões que surgirão em sua vida exigindo o exercício das cinco virtudes dependerão naturalmente de suas circunstâncias. Se, por exemplo, ele for viver sozinho em uma selva como asceta, dificilmente surgirá qualquer ocasião para colocar as virtudes em prática. O Grande Voto será obrigatório para ele sempre, mas, se assim podemos dizer, permanecerá inoperante por falta de oportunidades para sua prática.

Não é o caso do Niyama, que envolve práticas que devem ser realizadas regularmente, dia após dia, quaisquer que sejam as circunstâncias em que o Sadhaka se encontre. Mesmo se ele estiver vivendo sozinho, completamente isolado de todas as relações sociais, a necessidade de realizar essas práticas permanecerá tão grande quanto quando ele vivia nos locais movimentados dos homens.

Sauca: O primeiro elemento do Niyama é Sauca ou pureza. Antes de podermos entender como o problema de purificar nossa natureza deve ser abordado, devemos esclarecer nossas ideias com relação à pureza.

Que observâncias constituem a autossurrenda.

O que é pureza? Segundo a filosofia iogue, todo o Universo, visível ou invisível, é uma manifestação da Vida Divina e Agora chegamos a Niyama, o segundo Aṅga da disciplina iogue, permeado pela Consciência Divina.

Para o sábio iluminado ou que serve para lançar o fundamento da vida iogue.

Antes de santo que teve a visão divina, tudo, de um átomo a lidar com os cinco elementos de Niyama enumerados neste Sūtra, é o invólucro de um Brahmanda, é um veículo da Vida Divina e, portanto, é necessário considerar a distinção entre Yama e Niyama.

Portanto, puro e sagrado.

Deste ponto de vista superior, nada Superficialmente examinado, Yama e Niyama ambos parecem ter um pode, portanto, ser considerado impuro em sentido absoluto.

Assim, propósito comum: a transmutação da natureza inferior, de modo que quando usamos as palavras puro e impuro em relação à nossa vida, nós ela possa servir adequadamente como veículo da vida iogue.

Mas uma análise obviamente as usamos em sentido relativo.

A palavra pureza é usada mais atenta dos elementos incluídos sob as duas cabeças revelará em relação aos nossos veículos, não apenas o corpo que podemos cognizar de imediato a diferença na natureza geral das práticas prescritas com nossos sentidos físicos, mas também os veículos superfísicos que para efetuar as mudanças necessárias no caráter dos servem como instrumentos de emoção, pensamento e outras faculdades 222 SEÇÃO H (32) SADHANA PADA espirituais.

Uma coisa é pura em relação a um veículo se ela permite ou Todos os veículos inferiores de um Jivatma estão constantemente mudando; e a purificação consiste em gradual e sistematicamente substituir o material comparativamente grosseiro dos corpos por um tipo mais refinado de material.

No caso do corpo físico, a purificação é a eliminação de impedimentos no exercício das funções do veículo.

A pureza é, portanto, algo relativamente simples e pode ser alcançada fornecendo ao corpo o tipo certo de material na forma de alimento e bebida. A pureza não é, portanto, nada absoluto, apenas funcional e relacionada ao próximo estágio de evolução que a vida busca atingir.

A purificação, segundo o sistema hindu de cultura Yogue, significa a eliminação dos veículos pertencentes a um indivíduo de todos os elementos e condições que os impedem de exercer suas funções adequadas e atingir a meta em vista. Os alimentos e bebidas são divididos em três classes: Tâmasicas, Râjasicas e Sátvicas, e apenas aqueles considerados Sátvicos são permitidos ao Yogi que está construindo um veículo físico puro e refinado.

Para o Yogi, essa meta é a Auto-realização através da fusão de sua consciência individual com a Consciência do Supremo, ou a obtenção de Kaivalya em termos do Yoga-sutra. A purificação para o Yogi, portanto, significa especificamente a manutenção e transformação do veículo de tal maneira que eles possam servir cada vez mais para promover essa unificação.

Carne, álcool e muitos outros acessórios de uma dieta moderna tornam o corpo físico totalmente inútil para a vida Yogue, e se o aspirante tem endurecido o corpo através do uso desses, ele terá que passar por um período prolongado de dieta cuidadosa para se livrar do material indesejável e tornar o corpo suficientemente refinado.

Pureza, embora seja funcional, depende em grande medida da purificação dos veículos mais sutis que servem como instrumentos para a expressão de pensamentos e emoções, e da qualidade do material do qual um determinado veículo de consciência é composto.

A eficiência funcional do veículo depende não apenas de sua organização estrutural, mas também da natureza do material nele incorporado. A expressão da consciência através de um veículo pode ser comparada à produção de diferentes tipos de sons por um pedaço de fio metálico esticado.

Sabemos que o som produzido depende de três fatores: a natureza do metal, a estrutura (diâmetro e comprimento) do fio e a tensão à qual ele é submetido.

Da mesma forma, a capacidade de um veículo de responder a diferentes estados de consciência depende de seu material, de sua complexidade estrutural, que aumenta como resultado da evolução, e de suas tendências vibratórias.

A purificação dos veículos mais sutis é efetuada por um processo diferente e mais difícil.

No caso deles, as tendências vibratórias são gradualmente alteradas pela exclusão de todos os pensamentos e emoções indesejáveis da mente e pela substituição constante e persistente desses por pensamentos e emoções de natureza mais elevada e sutil.

À medida que as tendências vibratórias desses corpos mudam, a matéria dos corpos também muda pari passu e, após algum tempo, se o esforço for continuado por tempo suficiente, os veículos são adequadamente purificados.

O teste da purificação real é fornecido pelas tendências vibratórias normais que se encontram no veículo.

Uma mente pura pensa fácil e naturalmente pensamentos puros e sente emoções puras, e torna-se sensibilidade. É difícil para ela entreter pensamentos e emoções indesejáveis, da mesma forma que é difícil para uma mente impura entreter pensamentos e emoções elevados e nobres. A razão pela qual o material do veículo determina, até certo ponto, sua capacidade vibratória reside no fato de que a qualidade do material e a capacidade vibratória estão indissoluvelmente ligadas na natureza, cada tipo de material respondendo a uma gama limitada de vibrações. Assim, se quisermos trazer para os veículos inferiores as vibrações elevadas e sutis correspondentes às camadas mais profundas da consciência humana, devemos fornecer neles o tipo de material certo e correspondente. Outro dispositivo recomendado no sistema hindu de cultura espiritual para a purificação dos veículos sutis é o uso constante de Mantras e orações. Estes fazem os veículos vibrar frequentemente em taxas muito altas de frequência, provocam um influxo de forças espirituais dos planos superiores, e a agitação assim posta em movimento, dia após dia, gradualmente lava, por assim dizer, todos os elementos indesejáveis dos diferentes veículos. Ver-se-á, portanto, que a purificação ou Sauca é uma prática positiva. Ela não ocorre por si mesma. É preciso passar por exercícios purificatórios, dia após dia, por longos períodos de tempo. Esse tipo de equanimidade só pode ser construído sobre os alicerces do contentamento perfeito, a capacidade de permanecer satisfeito aconteça o que acontecer ao Sadhaka. É um exercício extremamente positivo e, por isso, deve ser feito dia após dia, por longos períodos de tempo.

...condição dinâmica da mente que nada tem em comum foi incluída no Niyama.

com aquela mentalidade negativa baseada na preguiça e na falta de iniciativa, e que é justamente tida em profundo desprezo pelas pessoas do mundo.

Santosha: O segundo elemento do Niyama é Santosha, que geralmente é traduzido como contentamento.

É necessário para o aspirante à vida ióguica cultivar um contentamento da mais alta ordem, porque sem ele não há possibilidade de manter a mente em condição de equilíbrio.

O homem comum que vive no mundo está sujeito o dia inteiro a todos os tipos de impactos, e ele reage a esses impactos de acordo com seus hábitos, preconceitos, treinamento ou humor do momento, de acordo com sua natureza, como dizemos.

Essas reações envolvem, na maioria dos casos, maiores ou menores perturbações da mente, não havendo quase nenhuma reação que não seja acompanhada por uma agitação do sentimento ou da mente.

A perturbação de um impacto mal teve tempo de diminuir antes que outro impacto o tire do equilíbrio novamente.

A mente parece estar aparentemente calma às vezes, mas essa calma é apenas superficial. Sob a superfície há uma corrente subterrânea de perturbação, como a ondulação em um mar superficialmente calmo.

Baseia-se na perfeita indiferença a todos aqueles prazeres pessoais, confortos e outras considerações que influenciam a humanidade.

Seu objetivo é a obtenção daquela Paz que leva alguém completamente para além do reino da ilusão e da miséria.

O cultivo desse contentamento supremo e consequente tranquilidade da mente é o resultado de autodisciplina prolongada e de passar por muitas experiências que envolvem dor e sofrimento.

Não pode ser adquirido por uma mera afirmação da vontade de uma vez por todas. Hábitos mais fortes que a natureza e hábitos desenvolvidos através de inúmeras vidas não podem ser mudados de uma só vez.

É por isso que a vigilância constante e o treinamento da mente em manter a atitude correta são necessários, e é também por isso que essa virtude é colocada sob o Niyama.

Tapas e os próximos dois elementos do Niyama já foram...

Esta condição de mente, que não precisa ser necessariamente desagradável e que é considerada natural pela maioria das pessoas, não é de modo algum propícia à concentração em um único ponto e, enquanto durar, deve resultar em Viksepa, a forte tendência da mente a voltar-se para fora. Portanto, o Sadhaka tem de transformar esse estado de perturbação constante em um estado de equilíbrio e quietude constantes, por meio de um exercício deliberado da vontade, meditação e outros meios que possam estar disponíveis. Ele visa alcançar uma condição em que permanece perfeitamente calmo e sereno, aconteça o que acontecer no mundo exterior ou mesmo no mundo interior de sua mente. Seu objetivo não é meramente adquirir o poder de reprimir uma perturbação mental, se e quando ela surgir, mas o poder mais raro de impedir que qualquer perturbação ocorra de todo. Ele sabe que, uma vez que uma perturbação tenha sido permitida a ocorrer, é preciso muito mais energia para superá-la completamente e, mesmo que exteriormente ela possa desaparecer rapidamente, a perturbação subconsciente interior persiste por muito tempo.

Isso foi referido em II-1, e a razão pela qual juntos são chamados Kriya-Yoga foi dada ao tratar desse Sutra.

Tapas é um termo muito abrangente e realmente não tem equivalente exato em inglês. Ele combina em si os significados de várias palavras inglesas: purificação, autodisciplina, austeridade. A palavra representa uma classe de várias práticas cujo objetivo é purificar e disciplinar a natureza inferior e trazer os veículos do Jivatma sob o controle de uma vontade de ferro. O significado da palavra provavelmente deriva do processo de submeter ouro ligado a um forte 'aquecimento' pelo qual toda a escória é queimada e o ouro puro permanece. De certo modo, toda a ciência da construção do caráter, pela qual purificamos e colocamos sob controle nossos veículos inferiores, pode ser considerada uma prática de Tapas, mas no sentido ortodoxo a palavra Tapas é usada particularmente para alguns exercícios específicos adotados para a purificação e o controle do corpo físico e o desenvolvimento da força de vontade.

Estas incluem práticas como jejum, observância de votos de vários tipos, por longo tempo.

SEÇÃO n (32) SADHANA PADA

Pranayama etc.

Algumas pessoas equivocadas esperam os resultados mais extraordinários. Mais cedo ou mais tarde, ficam desanimadas e frustradas, ou presas de pessoas inescrupulosas que se apresentam como grandes Yogis e prometem todo tipo de coisas fantásticas para atrair pessoas para o seu círculo. Fazem votos na prática de Tapas, como manter a mão erguida e mantê-la nessa posição por vários anos, mesmo que ela definhe.

Mas tais práticas tolas são consideradas altamente repreensíveis nas escolas iluminadas de Yoga e são chamadas de Asúricas, demoníacas. Um amplo e geral background intelectual é necessário para alcançar sucesso em qualquer esfera de empreendimento científico, e como o Yoga é uma ciência por excelência, isso é verdadeiro também para esta ciência.

A prática sistemática de Tapas geralmente começa com exercícios simples e fáceis que exigem o esforço da força de vontade, e continua por estágios progressivos com exercícios mais difíceis, cujo objetivo é provocar a dissociação do veículo da consciência. No caso do homem comum, a consciência está em grande parte identificada com o veículo através do qual ela trabalha. A prática de Tapas gradualmente afrouxa essa associação, permite que a consciência seja parcialmente separada do veículo, e essa percepção progressiva do veículo como algo distinto é o resultado.

Mas embora um estudo minucioso e detalhado da literatura Yogue seja uma parte necessária do Svadhyaya, é apenas o primeiro passo. O próximo passo é a constante meditação e reflexão sobre os problemas mais profundos que foram estudados em seu aspecto intelectual através dos livros, etc. Essa reflexão constante prepara a mente para a recepção do conhecimento real de dentro. Produz uma espécie de ação suctorial e atrai o sopro da intuição para a mente.

A parte do 'não-eu' significa a atenuação do 'Asmita' ou 'eu sou'. O estudante começa assim a obter uma visão mais profunda dos problemas desta consciência.

É somente quando esse poder de dissociar a consciência dos veículos foi adquirido em certa medida que o Sadhaka pode efetivamente purificar e controlar os veículos e usá-los para os propósitos do Yoga.

Quanto mais clara a visão desses problemas, mais agudo se torna o desejo pela solução real, por obter aquele conhecimento transcendente à luz do qual todas as dúvidas são completamente resolvidas e a Paz do Eterno é alcançada.

Essa meditação e reflexão sobre as grandes e fundamentais verdades da vida gradual e imperceptivelmente começa a tomar a forma de meditação – o primeiro passo. O estudante tem naturalmente, em primeiro lugar, de se familiarizar completamente com toda a literatura essencial relativa aos diferentes aspectos do Yoga, assim como faz no estudo de qualquer ciência. Dessa forma, ele adquire o conhecimento necessário dos princípios teóricos e práticas envolvidos na busca do ideal Yogue. Ele também obtém uma ideia dos valores relativos dos diferentes métodos e uma perspectiva correta com relação a todos os assuntos ligados às práticas Yogue.

Svadhyaya: A palavra Svadhyaya é às vezes usada em um sentido limitado para o estudo das escrituras sagradas. Mas isso é apenas uma parte do trabalho que precisa ser feito. O estudante, no sentido comum do termo, isto é, a mente torna-se cada vez mais absorta no objeto da busca. Esse objeto não precisa necessariamente ser uma verdade abstrata de natureza filosófica. Pode ser um objeto de devoção com o qual o Sadhaka deseja comungar e tornar-se unido. A natureza do objeto diferirá de acordo com o temperamento do indivíduo, mas a condição da mente – um estado de profunda absorção e intenso desejo de conhecer – será a mesma, mais ou menos.

Para provocar esse estado de absorção em um ponto único, o uso de Mantras é muito útil.

O Sadhaka pode usar o Mantra no longo caminho para a Auto-realização; não obstante, é de grande valor para o seu Ishta-Devata ou qualquer um dos Mantras bem conhecidos, como o Gayatri ou o Pranava, para o estudante.

Muitas pessoas que iniciam esta busca têm um background intelectual vago e confuso e carecem dessa clara e ampla compreensão do assunto, tão necessária para um progresso constante. Esses Mantras, como já foi mostrado, harmonizam os veículos inferiores da consciência, tornam-nos sensíveis às vibrações mais sutis e, em última análise, provocam uma fusão parcial da consciência inferior e superior.

Assim, ver-se-á que, embora o Svadhyaya comece com o estudo intelectual, ele deve ser conduzido através dos estágios progressivos de reflexão, meditação, Tapas, etc., até o ponto em que o Sadhaka é capaz de obter todo o conhecimento ou devoção de dentro, por seus próprios esforços. Esse é o significado do prefixo Sva em Svadhyaya. Ele abandona todos os auxílios externos, como livros, discursos, etc., e mergulha em sua própria mente para tudo o que necessita em sua busca.

Como então ele se torna sujeito à Grande Ilusão e aos consequentes sofrimentos da vida inferior? Pela imposição da consciência que o faz identificar-se com seus veículos e com o ambiente no qual sua consciência está imersa. Enquanto esse véu de Asmita ou senso de "eu" cobrir sua visão, ele permanece aprisionado.

Isvara-pranidhdna: Geralmente é traduzido como resignação a Isvara ou Deus, mas, tendo em vista que a prática avançada de Isvara-pranidhdna é capaz de produzir Samadhi, é óbvio que a palavra é usada num sentido muito mais profundo do que o esforço mental superficial do homem religioso comum de resignar-se à vontade de Deus.

Quando tal homem faz uma afirmação mental desse tipo, o que ele realmente quer dizer é que a vontade de Deus é suprema no mundo sobre o qual Ele rege, e ele se submete a essa vontade de bom grado, embora a experiência que tenha evocado essa afirmação possa não ser agradável.

Essa atitude não difere da atitude de um súdito leal ao decreto de seu rei.

É claro, porém, que embora essa atitude do indivíduo piedoso seja superior à atitude comum de ressentimento para com as calamidades e sofrimentos inevitáveis da vida e conduza a um estado de espírito pacífico, ela não pode, por si só, levá-lo muito longe ao longo do caminho do desdobramento e da realização espiritual que culmina no Samadhi.

Pois, em sua verdadeira natureza, o Svarupa permanece limitado pelas limitações e ilusões da vida, e o único modo pelo qual pode recuperar sua liberdade delas é removendo essa cobertura da consciência do 'eu'.

Essa é a ideia básica subjacente a toda a filosofia do Yoga, e todos os sistemas de Yoga visam à destruição dessa consciência do 'eu', direta ou indiretamente, por um meio ou outro.

A prática de Isvara-pranidhdna é um desses meios.

Ela tem por objeto a dissolução de Asmita pela fusão sistemática e progressiva da vontade individual com a Vontade de Isvara e, assim, a destruição da própria raiz dos Kleshas.

A prática de Isvara-pranidhdna, portanto, começa com a afirmação mental 'Não a minha vontade, mas a Tua vontade seja feita', mas não termina aí.

Há um esforço constante para provocar uma recessão contínua da consciência do nível da personalidade, que é o assento da consciência do 'eu', para a consciência do Supremo, cuja vontade está operando no mundo manifestado.

O fato de que a prática progressiva do esforço pode assumir muitas formas de acordo com o temperamento e que o *Isvara-pranidhana* pode, em última análise, conduzir ao *Samadhi*, mostra definitivamente os *Samskaras* anteriores do *Sadhaka*.

Pode haver um indício de que isso significa um processo muito mais profundo de transformação no desejo de se tornar um instrumento consciente da Vontade Suprema do que uma mera aceitação de quaisquer experiências e provações que lhe sobrevenham no curso de sua vida, desejo esse que se expressa no desdobramento do Universo manifestado.

Essa Vontade encontra obstrução em sua expressão no nível humano devido às limitações da personalidade; quanto maior o egoísmo, maior a obscureção e a consequente obstrução. Para compreender o significado e a técnica do *Isvara-pranidhana*, é necessário recordar como o *Purusa* se envolve na *Prakrti* através da *Avidya*, o que resulta em sua sujeição à ilusão e aos consequentes sofrimentos e misérias da vida. Como essa questão já foi discutida minuciosamente ao se tratar da teoria dos *Klesas*, não é necessário entrar em detalhes aqui, mas há uma ideia central relacionada ao problema em consideração que pode ser brevemente mencionada a este respeito. Segundo a filosofia sobre a qual a Ciência do Yoga se baseia, a Realidade dentro de nós está livre da ilusão fundamental que é responsável pelas limitações e misérias de nossa vida. A consciência individual, ou *Purusa*, é uma manifestação dessa Realidade.

Tal *Sadhaka*, que tenta praticar o *Isvara-pranidhana*, procura remover essa obstrução da personalidade mediante a realização do *Niskama-Karma*, para que sua personalidade possa se tornar um instrumento disposto e consciente da Vontade Divina. Escusado dizer que este é um processo gradual e, por muito tempo, o *Sadhaka* tem de trabalhar, por assim dizer, nas trevas, tentando fazer escrupulosamente o que pensa ser certo, sem ter qualquer conhecimento consciente da Vontade Divina. Não é, contudo, necessário conhecer a Vontade Divina até que a personalidade tenha sido colocada sob controle, pois, mesmo que essa Vontade fosse conhecida, a personalidade desgarrada e descontrolada não permitiria que ela se expressasse livre e plenamente.

Mas como em todos os processos dessa natureza, o esforço para realizar um ideal gradualmente remove os obstáculos que se opõem à realização, e se o Sadhaka persegue seu ideal com perseverança, ele consegue tornar-se um agente consciente do Divino.

Seu falso 'eu' inferior desaparece, e a Vontade Divina pode operar livremente através do centro sem 'eu' de sua consciência.

Isto é o verdadeiro Karma-Yoga.

A prática de Ishvara-pranidhana assume uma forma diferente se o Sadhaka é uma pessoa de temperamento altamente emocional e está trilhando o caminho do Bhakti.

Aqui a ênfase não está na fusão da vontade individual com a Vontade Divina, mas na união com o Amado através do amor.

Mas como o amor naturalmente se expressa na abnegação e na subordinação dos desejos pessoais à Vontade do Amado, o caminho do Bhakti também conduz indiretamente à dissolução do 'eu' ou Asmita.

Aqui é o amor que é a força motriz e que efetua a destruição do egoísmo, e a fusão da consciência e o Samadhi são o resultado.

Pensamentos malignos; paixões malignas perturbam a mente; (a) constante ponderação sobre os opostos (é o remédio).

Quando a mente é perturbada por pensamentos impróprios, a constante ponderação sobre os opostos (é o remédio).

Ao tratar do assunto do Tama-Niyama, Patanjali apresentou dois Sutras que são de grande ajuda para o estudante prático do Yoga.

O primeiro destes, que está sendo considerado, oferece um método eficaz de lidar com os hábitos e tendências que interferem na prática do Tama-Niyama.

O estudante que tenta praticar o Tama-Niyama traz consigo o momentum de todos os tipos de tendências de vidas anteriores, e apesar de sua resolução, os hábitos e tendências indesejáveis nos quais ele se envolveu persistem.

O estudante cuidadoso poderá ver em Isvara-pranidhana a essência do Bhakti-Yoga.

Muitos estudantes do sistema de Yoga delineado nos Yoga-Sutras pensam que não há muito lugar para um Bhakta nesse sistema, e que Bhakti não recebeu o peso que merece, considerando sua importância na cultura espiritual. É verdade que a maneira como Patanjali tratou o assunto dá essa impressão, mas não contém Isvara-pranidhana, em poucas palavras, toda a técnica essencial do Bhakti-Yoga? Navadha-Bhakti, que compreende o lado prático do Bhakti-Yoga, é meramente de natureza preparatória e visa levar o Sadhaka ao estágio em que ele é capaz de renunciar a todos os auxílios externos e entregar-se completamente à Vontade do Senhor, dependendo d'Ele completamente para tudo. Certamente, as tendências indulgentes se afirmam fortemente e o forçam a agir, sentir e pensar de maneiras que vão contra seus ideais. O que ele deve fazer nessas circunstâncias? Ele deve ponderar constantemente sobre os opostos das tendências indesejáveis quando estas o perturbam. Neste Sutra, o autor deu uma das leis mais importantes de construção de caráter, uma lei que a psicologia moderna reconhece e recomenda ao lidar com problemas de autocultura. A razão dessa técnica para superar maus hábitos e tendências indesejáveis, quer se relacionem à ação, ao sentimento ou ao pensamento, reside no fato de que todas as tendências malignas estão enraizadas em hábitos e atitudes de pensamento errados e, portanto, o único meio eficaz de removê-las completa e permanentemente é atacar o problema em sua fonte e alterar os pensamentos e atitudes que subjazem às manifestações indesejáveis.

Esta técnica avançada de cultura espiritual e união final com o Amado em Samadhi nada mais é do que Isvara-pranidhana.

Como é bem sabido, um hábito mental indesejável só pode ser mudado substituindo-o por um hábito mental de natureza exatamente oposta — o ódio pelo amor, a desonestidade pela retidão.

Novos e desejáveis canais mentais são criados pelos novos pensamentos, pelos quais a energia mental começa a fluir em medida cada vez maior, enfraquecendo e gradualmente substituindo os hábitos de pensamento indesejáveis e as atitudes equivocadas que deles derivam.

A quantidade de energia mental necessária e o tempo exigido dependerão naturalmente da força do hábito indesejável e do poder de vontade do Sadhaka, mas se ele colocar o coração no trabalho e perseverar, a coisa pode ser feita.

O fator com o qual temos de lidar em relação às tendências malignas que se busca superar por meio de Yama-Niyama é a questão da instrumentalidade.

Instrumentalidade: A ação maligna pode ser (a) praticada diretamente, (b) causada por meio da agência de outro, (c) conivente ou aprovada.

A lei comum leva em consideração e reconhece a responsabilidade nos casos (a) e (b), mas não no (c). Contudo, segundo a ética da Teosofia, a culpa recai sobre todos os três tipos de ações más — Vitarka himsadayah krta-karitanumodita — havendo apenas uma questão de grau.

O homem que lobha-krodha-moha-purvaka mrdu- vê um ladrão arrombando uma casa e nada faz para madhyadhimatra duhkhajnanananta- impedir o crime é parcialmente responsável pelo delito e, na mesma phala iti pratipaksa-bhavanam. medida, terá de arcar com o resultado kármico e a degradação do caráter.

É desejável ter ideias claras a respeito dessa questão — pensamentos e emoções más ou impróprias [HIW: (de) violência, etc.] — porque um número muito grande de pessoas — boas, honestas — feitas por si mesmo, feitas através de outros, consegue enganar a si mesma e aliviar a consciência supondo que, (e) incentivadas; aprovadas — cobiça; avareza — ira — confusão; se não tomaram parte direta numa ação má, estão inteiramente livres de culpa. delusão — precedido por; causado por — suave — (e) intenso — dor; miséria — ignorância — interminável — fruto; resultado — assim; portanto; desta forma — (sobre) os opostos — habitar na mente.

Assim, por exemplo, na Índia, muitas pessoas recuariam com horror se lhes pedissem para abater um bode e, no entanto, permitem-se acreditar que não incorrem em responsabilidade kármica ao consumir carne, porque é o açougueiro que mata o bode.

Isto ilustra incidentalmente a enorme capacidade de autodecepção no caso dos seres humanos, onde seus preconceitos entram em jogo ou onde suas autocomplacências, como as de violência etc., estão em jogo.

Pensamentos, emoções (e ações) impróprias, sejam elas praticadas, causadas a serem feitas ou incentivadas, quer estejam presentes em grau suave, médio ou intenso, resultam em dor e ignorância sem fim; portanto, há a necessidade de ponderar sobre os opostos.

Mas mais notável do que este fazer de ação maligna indiretamente causada pela ganância, raiva ou ilusão, é talvez a terceira maneira de participar dela. Às vezes testemunhamos um crime, mas devido à insensibilidade ou ao desejo de evitar problemas, não fazemos nada a respeito ou podemos até aprovar silenciosamente. Assumimos que, por não termos participado direta ou indiretamente do crime, estamos completamente livres de culpa.

Mas não é assim segundo a ética Yógica incorporada em Yama-Niyama. De acordo com as regras mais rigorosas da moralidade Yógica, um homem que conivência ou é indiferente a um crime cometido em sua presença, no qual, por humanidade comum, deveria ter interferido, é parcialmente culpado do crime.

"Inação em um ato de misericórdia é ação em um pecado mortal", como o Buda advertiu.

Neste Sutra, Patanjali deu uma análise brilhante dos fatores envolvidos nesta transformação gradual de tendências indesejáveis em desejáveis, e a psicologia moderna deveria incorporar as muitas ideias valiosas dadas neste Sutra em seu sistema de ética. Este Sutra é um exemplo típico da vasta sabedoria contida na Seção II (34) do Sadhana Pada.

Se, por exemplo, virmos uma pessoa sendo linchada ou uma criança ou animal sendo tratado com crueldade, é nosso dever interferir, quaisquer que sejam as consequências. Seu objetivo real é trazer ao Sadhaka a importância de atender às pequenas falhas em seu pensamento e conduta, que ele provavelmente tenderá a ignorar ou negligenciar.

O Sadhaka tem de aplicar isso a si mesmo. E se salvarmos nossa pele permanecendo indiferentes ou inativos, incorremos em responsabilidade e convidamos a retribuição kármica.

O Sadhaka deve desenvolver um alto grau de escrúpulo em relação a seus pensamentos, sentimentos e ações, o que geralmente falta nas pessoas que se esforçam para levar uma vida moral. É, de fato, essa atenção meticulosa à nossa vida interior e exterior que produz a perfeição moral e traz aqueles resultados mencionados nos onze Sutras a partir de II-35.

Naturalmente, isso não significa que tenhamos de nos tornar um incômodo e, como um intrometido, interferir constantemente na vida de outras pessoas com o objetivo de corrigir injustiças. A vida lógica não significa dizer adeus à razão e ao bom senso.

Deve-se ter em mente que as formas mais sutis de uma tendência maligna não se revelam a nós até que as mais grosseiras tenham sido eliminadas. Portanto, essa eliminação completa de qualquer tipo particular de Vitarka parecerá ser continuamente...

Causa: O próximo fator que temos de considerar é a causa das tendências malignas que nos impedem na prática de Yama-Niyama. Patanjali deu três causas: ganância, raiva e ilusão. Deve-se notar que essas três são condições da mente que precedem pensamentos, sentimentos e ações errados.

Isto é indicado                                                                             recuando e pode parecer ao aspirante que ele nunca poderá, pela palavra Puruaka.

Lobha é a condição da mente que                                                                             adquirir a perfeição pela qual ele se esforça.

Mas muito melhor produz o desejo de agarrar as coisas para nós mesmos.

Krodha é a                                                                             essa sensação de "já está feito" do que a complacência fácil, que é a agitação da mente produzida quando qualquer pessoa ou coisa se coloca                                                                             fatal para o homem que trilha o caminho do Yoga.

Os resultados surgem no caminho da realização do nosso desejo.

Lobha é o condicionamento                                                                  culminar                                                                            o qual a prática dos diferentes elementos de Yama-Niyama da mente, que resulta quando estamos apegados a qualquer pessoa                                                                             (II-35-45), pode sempre capacitar o Sadhaka a verificar seu progresso ou coisa.

Todas essas condições da mente trazem um obscurecimento                                                                             e para saber definitivamente se ele completou a tarefa de Buddhi, que torna uma pessoa incapaz de julgar o certo e                                                                             desenvolver qualquer traço particular.

errado.

É esse estado confuso e não iluminado da mente                                                                                Resultado: O último ponto tratado neste Sutra é o resultado do qual fornece o solo necessário para pensamentos, sentimentos e                                                                             as tendências que se busca erradicar pela prática de ações erradas.

Por isso, ponderar sobre os opostos e assim                                                                             Yama-Niyama.

As duas consequências inevitáveis de uma vida indisciplinada e                                                                             dissipar a confusão foi prescrito como o remédio no                                                                             e injusta são Duhkha e Ajnana, dor e ignorância, sutra anterior.

O que precisa ser lembrado é que temos de ir à raiz do mal e atacá-lo ali, sendo ambas as palavras usadas não apenas em seu sentido comum, mas também em seu sentido filosófico mais abrangente.

A palavra Duhkha é usada na filosofia yogue não apenas para as dores e sofrimentos comuns que são os resultados kármicos de pensamentos e ações malignas, mas também para aquela infelicidade geral que permeia toda a vida humana e que realmente envenena até mesmo os períodos melhores e mais felizes de nossa existência. Este ponto foi discutido minuciosamente em 11-15 e não precisamos retomá-lo aqui. Da mesma forma, Ajnana significa não apenas a confusão da mente e a falta de sabedoria que resultam de nossas tendências malignas, mas também a falta daquele conhecimento fundamental de nossa verdadeira natureza Divina, que é responsável por nosso cativeiro e sofrimento na vida humana.

Grau — A próxima questão a ser considerada a respeito de Vitarka é a de grau. Nos sistemas filosóficos hindus, o método usual de classificar uma série de coisas que diferem em grau ou intensidade é considerá-las sob três grandes subdivisões — leve, médio e intenso. Este método de subdivisão é simples e elástico, embora naturalmente sofra de falta de definição. Mas como o Sadhaka tem de libertar-se completamente dessas tendências malignas, essa falta de definição na divisão não tem importância prática. A importância de subdividir o grau ou intensidade de Vitarka não reside em fornecer um método científico de classificação.

SEÇÃO II (34) — SADHANA PADA

Dukkha e Avidya são, portanto, os dois resultados gerais e inevitáveis de uma vida que não é moldada segundo os ideais incorporados em Yama-Niyama.

Todas as tendências indesejáveis em nosso caráter produzem uma série infinita (Ananta) de causas e efeitos que mantêm a alma em cativeiro e, consequentemente, em miséria.

O único método de escapar desse círculo vicioso de causas e efeitos, que está disponível ao ser humano, é, primeiro, disciplinar sua natureza inferior segundo os ideais de Yama-Niyama e, então, trilhando os estágios posteriores do caminho do Yoga, alcançar o Esclarecimento. Esse é o verdadeiro motivo pelo qual Yama-Niyama deve ser praticado até a perfeição e todo Vitarka deve ser removido pela contemplação dos opostos.

Vitarka é usado para indicar um estado de mente no qual ela passa de uma alternativa a outra, como mostrado no tratamento de 1-42. Esse estado também está presente nos estágios iniciais, quando uma pessoa tenta viver de acordo com um ideal.

Há sempre vacilação e luta, e a mente oscila entre dois cursos alternativos.

É somente quando o Sadhaka está bem estabelecido na retidão, fazendo o que é certo sob todas as circunstâncias, que esse Vitarka cessa e ele invariavelmente age corretamente, sem hesitação. O estudante verá, assim, a adequação do uso da palavra Vitarka no presente contexto.

3.  r fdA i d'fasft SJhl                                                                                                       l      l                         :    I

Vale a pena mencionar aqui que, embora os dez elementos incluídos em Yama-Niyama tenham sido mencionados especificamente e devam ser praticados separadamente, não devemos esquecer a unidade subjacente à natureza humana.

Nossa natureza, embora pareça ter diferentes facetas, é essencialmente una.

Ahirnsa-pratisthayam tat-samnidhau vaira-tyagah.

Não podemos, portanto, dividir a vida em compartimentos estanques e praticar os diferentes elementos de Yama-Niyama um a um, como se cada um tivesse existência independente e pudesse ser isolado dos demais.

O fato é que todos esses elementos estão intimamente inter-relacionados, e as qualidades que se destinam a desenvolver são os diferentes aspectos de nossa vida interior.

Até que ponto somos capazes de desenvolver uma das qualidades dependerá, em grande medida, do tom geral de nossa vida.

Ninguém pode praticar Ahimsa, por exemplo, mesmo que se esforce ao máximo, se negligenciar os outros elementos de Yama-Niyama, tão intimamente ligada está uma parte de nossa natureza às outras partes.

Todas as partes de nossa natureza estão interligadas, e subimos e caímos como um todo, em grande medida.

Assim, é a qualidade geral de nossa vida e natureza moral que precisa ser melhorada, passo a passo, embora possamos concentrar-nos em diferentes qualidades por algum tempo.

O valor de um diamante depende da qualidade da pedra como um todo, e não do polimento de uma única faceta.

Mas, para produzir uma gema acabada, temos de lapidar as diferentes facetas uma a uma.

35. Ao estar firmemente estabelecido na não-violência, há abandono da hostilidade em (sua) presença.

Neste e nos dez Sutras subsequentes, Patanjali dá os resultados específicos da prática dos dez elementos de Yama-Niyama.

O propósito de apontar essas realizações que marcam a culminância da prática de Yama-Niyama é duplo.

Em primeiro lugar, serve para enfatizar que a virtude tem de ser desenvolvida, ou a prática tem de ser levada a um alto grau de perfeição.

Muitas pessoas começam a imaginar que adquiriram perfeição no desenvolvimento de uma virtude particular enquanto ainda estão no estágio inicial.

Em segundo lugar, ao indicar a natureza dos desenvolvimentos que ocorrem quando a virtude foi aperfeiçoada.

adquirida em perfeição, o autor fornece uma régua de medição para o Sādhaka pela qual ele pode julgar seu progresso e saber definitivamente quando conseguiu realizar aquela tarefa específica.

Também pode ser interessante indagar por que a palavra Vitarka é usada para aqueles pensamentos impróprios que se busca excluir da mente na prática de Yama-Niyama.

Não é necessário salientar que esses desenvolvimentos extraordinários não se baseiam em esperanças piedosas, mas em leis estritas e científicas, verificadas por inúmeros Yogis e santos.

Os resultados seguem tão certamente, embora não tão facilmente, quanto a produção de fruto de uma muda plantada no solo e cuidada com atenção.

Mas, é claro, como em todos os experimentos científicos, as condições corretas devem ser fornecidas para que os resultados desejados sejam obtidos.

Se é necessário que o Sādhaka desenvolva cada qualidade até o grau indicado nos Sutras é outra questão, mas não deve haver dúvida de que a coisa pode ser feita.

O estudante da filosofia Yogue verá nesses desenvolvimentos incomuns que ocorrem ao praticar Yama-Niyama as possibilidades tremendas que estão ocultas nas coisas aparentemente simples da vida.

Parece que basta penetrar profundamente em qualquer manifestação da vida para encontrar os mistérios mais fascinantes e fontes de poder.

A ciência física, que lida com a manifestação mais grosseira da vida, toca apenas a franja desses mistérios.

Este breve contato provavelmente deixará uma marca permanente nela e a elevará um pouco.

Satya-pratiṣṭhāyāṁ kriyā-phalāśrayatvam.

SATTYA (em) veracidade, firmeza estabelecida.

KRIYĀ (de) ação, PHALA fruto; resultado, ĀŚRAYATVA estado de ser um substrato.

36. Ao se estabelecer firmemente na veracidade, o fruto (da ação) repousa somente na ação (do Yogi).

Este Sutra, que dá o resultado da aquisição da veracidade perfeita, requer alguma explicação.

O significado aparente dos mistérios do Sutra e os resultados que ele alcançou são pouco menos que miraculosos.

Não há, portanto, nada de surpreendente no fato de que o Yogue que mergulha nos fenômenos muito mais sutis da mente e da consciência encontra mistérios ainda mais profundos e poderes extraordinários.

Este ponto ficará mais claro quando tratarmos da questão dos Siddhis.

A interpretação aparente do Sutra e os resultados que ele produziu são pouco menos que       é que, no caso de um Yogue que tenha adquirido essa virtude em perfei-  miraculosos.

Não há, portanto, nada de surpreendente no       ção, o fruto de qualquer ação que ele realize segue infalivelmente.

fato de que o Yogue que mergulha nos fenômenos muito mais sutis da            Por exemplo, se ele diz algo sobre o futuro, então o mente e da consciência encontra mistérios ainda mais profundos e             evento previsto deve ocorrer de acordo com sua predição.

poderes extraordinários.

Este ponto ficará mais claro quando tratarmos             Isso tem sido interpretado por muitos comentaristas de maneira bastante absurda com a questão dos Siddhis.

e todas as leis da Natureza são supostamente capazes de serem       11-35 dá o resultado específico do desenvolvimento da Ahimsā.

Isso           violadas para sustentar os decretos de tal pessoa.

Por exemplo, é o que se deve esperar se a Ahimsā é uma qualidade positiva e dinâmica                                                                           se ele diz que o Sol não se porá à noite, então o movi- de amor universal e não uma mera atitude negativa de             mento da Terra cessará para tornar suas palavras eficazes.

inofensividade.

Um indivíduo que desenvolveu a Ahimsā carrega              Histórias nos Purāṇas, que na maioria dos casos são meras alegorias, consigo uma aura invisível carregada de amor e compaixão           são tomadas em sentido literal em apoio a tal visão.

mesmo que estas não sejam expressas no nível emocional.

Não é, no entanto, necessário levar o significado deste Sutra Também, porque o amor é o poder que une em uma união                                                                           à conclusão lógica e absurda dessa maneira, desde que espiritual todos os fragmentos separados da Vida Una, qualquer indivíduo         compreendamos seu significado subjacente.

Vejamos.

que esteja imbuído de tal amor está internamente sintonizado com todos os           Quando um homem comum diz ou faz qualquer coisa com o objetivo seres vivos e automaticamente inspira confiança e amor neles.

de alcançar qualquer resultado definido, a coisa almejada pode ou não É assim que as vibrações violentas e odiosas daqueles que vêm          se materializar.

Claro, qualquer pessoa inteligente com pleno conhecimento de todas as condições relevantes pode prever o resultado em grande medida, mas ninguém pode ter total certeza porque há muitas circunstâncias imprevistas no futuro que podem afetar o curso dos eventos.

Somente aquele cujo Buddhi está desenvolvido e purificado suficientemente para refletir a Mente Universal, na qual o passado, o presente e o futuro podem ser vistos em grande medida, pode prever o resultado com certeza.

Agora, como já foi dito, a prática da veracidade desenvolve e purifica o Buddhi de maneira notável, e a mente de uma pessoa que alcançou a perfeição nessa virtude torna-se como um espelho que reflete a Mente Divina até certo ponto. Ele se tornou, por assim dizer, um espelho da Verdade, e tudo o que diz ou faz reflete, ao menos parcialmente, essa Verdade.

Naturalmente, tudo o que essa pessoa diz se cumprirá; tudo o que ela tenta realizar será realizado. Mas, por enquanto, os iogues são dominados pelas vibrações muito mais fortes de amor e bondade que emanam dele, e até mesmo as bestas de rapina tornam-se inofensivas e dóceis por um tempo. É claro que, quando uma criatura sai da influência imediata de tal iogue, sua natureza normal tende a se afirmar, mas mesmo assim, por um período, os animais selvagens se tornam inofensivos e dóceis.

SEÇÃO H (36, 37) — SADHANA PADA

"Todos os tipos de gemas se apresentam" não significa que pedras preciosas começam a voar pelo ar e caem a seus pés. É uma maneira de dizer que ele se torna ciente de todos os tipos de tesouros em sua vizinhança. Por exemplo, se ele está passando por uma selva, ele toma conhecimento de qualquer tesouro enterrado nas proximidades ou de qualquer mina de gemas preciosas que possa estar presente no subsolo. Esse conhecimento pode ser da natureza de clarividência ou mera percepção intuitiva, como a possuída pelos rabdomantes.

Por que "o fruto repousa na ação" no caso de tal pessoa não é devido ao fato de que Deus muda o curso dos eventos e permite a violação das leis naturais para cumprir suas palavras e resoluções, mas porque as palavras e ações de tal homem meramente refletem a vontade de Deus e antecipam o que há de acontecer no futuro.

Enquanto tivermos em nós a tendência de nos apropriarmos indevidamente ou agarrarmos coisas que não nos pertencem, somos governados pelas leis ordinárias da Natureza.

Quando tivermos superado completamente essa tendência e nem sequer pensássemos em tomar qualquer coisa, mesmo que um tesouro caísse em nosso alcance, então nos elevamos, por assim dizer, acima da lei que nos confina estritamente aos meios limitados que nos são atribuídos pelo nosso Karma.

Então as pessoas ao nosso redor oferecem suas riquezas a nossos pés, tornamo-nos misteriosamente conscientes de todos os tipos de tesouros ocultos e minas de pedras preciosas escondidas nas entranhas da terra.

Mas tudo isso agora é inútil para nós. Não podemos tomar nada para nós mesmos.

Quando estamos presos aos desejos ordinários por riqueza etc., temos de ganhar tudo adotando os meios ordinários.

Quando tivermos conquistado esses desejos, as leis ordinárias não mais nos vinculam.

Tomado sob essa luz, o significado do Sutra torna-se bastante inteligível, e é possível evitar a suposição absurda de que a Ordem Divina no Cosmos possa ser perturbada pelos caprichos e decisões de uma pessoa perfeitamente veraz.

Argumenta-se que, se tal pessoa diz algo mesmo por engano, essa coisa deve materializar-se a qualquer custo.

Essa ideia baseia-se na suposição de que tal pessoa possa ser descuidada e irresponsável como as pessoas comuns do mundo.

Aquele que desenvolveu a veracidade a um grau tão elevado deve ter adquirido previamente a capacidade de pesar cada palavra que sai de sua boca e de dizer o que tem a dizer deliberadamente e com propósito definido.

Brahmacarya-pratisthayam virya-labhah.

(na) continência sexual, estando firmemente estabelecido — (a) aquisição de vigor; energia.

Asteya-pratisthayam sarva-ratnopasthanam.

(na) não-roubo, estando firmemente estabelecido — (a) aproximação de todas as joias.

srcHr (em) honestidade; não-apropriação indevida        MfdNbHi ao estar firmemente estabelecido            (de) todos   ToT gemas; coisas preciosas                                                                                   38.        Ao estar firmemente estabelecido na continência                                                                             sexual, vigor (é) obtido.

d4qHH auto-apresentação; surgimento.                                                                                  Virya, que é traduzido como vigor, não significa meramente                   37.     Ao estar firmemente estabelecido na honestidade, todos                    vigor físico, o que sem dúvida resulta da conservação da            os tipos de gemas se apresentam (diante do Yogi).                         energia sexual.

Virya está conectado com toda a nossa constituição 242                      SEÇÃO II     (38)                                                             SADHANA PADA e se refere àquela vitalidade que torna todas as suas partes vibrantes,          energias do corpo podem ser sublimadas para servir aos propósitos         de modo que toda fraqueza, frouxidão e inadequação desaparecem e são         superiores da alma.

E quanto mais cedo na vida começamos essa autodis- substituídas por resiliência, força e energia extraordinárias.

Ela aparece            ciplina, mais fácil é adquirir esse controle.

como se houvesse um influxo de vitalidade tremenda dos planos superiores, impartindo vigor e força a cada veículo que toca.

Vale a pena referir aqui um fato interessante em con- exão com a conservação da energia sexual que está envolvida no Brahmacarya.

É uma doutrina bem conhecida da filosofia Yogue                              Aparigraha-sthairye janma-kathamta- que há uma relação muito íntima entre a energia sexual e                                sambodhah.

a energia que é necessária para efetuar a regeneração mental, moral e espiritual almejada na disciplina Yogue.

De fato               SihRu (em) não-possessividade Hf ao se tornar estável ou a energia sexual pode ser considerada apenas uma forma grosseira dessa       confirmado vjjtjt (do) nascimento tfrsRTT (do) 'como e porquê'                                                                                                                               «              '

energia mais sutil que é chamada Ojas.

Enquanto a vida sexual continua    i«Hy: conhecimento.

Grande parte dessa energia especial disponível no corpo é gasta dessa maneira.

Mas depois que o Brahmacarya é bem estabelecido, abre-se a possibilidade de utilização da energia conservada para as várias mudanças que o Sadhaka está tentando provocar em seu corpo e mente.

A corrente de energia que anteriormente era mantida direcionada às regiões sexuais e era exaurida na indulgência sexual pode agora ser utilizada para os propósitos mencionados acima.

Mas essa sublimação e desvio dessa energia só é possível para aqueles que obtiveram completo domínio de seus instintos sexuais e não meramente se abstiveram da indulgência por algum tempo.

Tais pessoas, que são capazes de conservar, transmutar e direcionar essa energia continuamente para o cérebro, são chamadas de Urdhva-retas, Urdhva significando para cima e Retas significando energia sexual.

Quando a perfeição no Aparigraha é alcançada, o Yogi adquire a capacidade de conhecer o 'como' e o 'porquê' do nascimento e da morte.

Embora não haja ambiguidade quanto ao significado literal do Sutra e Janma-Kathamta seja entendido como conhecimento de nossos nascimentos anteriores, é difícil compreender o significado subjacente deste Sutra.

Por que o conhecimento de seus nascimentos anteriores surgiria no caso de um Yogi que conquistou o instinto de possessividade? Para entender esse enigma, temos que...

Lembre-se da relação entre a personalidade transitória, que se forma novamente a cada encarnação, e a individualidade permanente, que é a raiz de toda personalidade e que persiste através da sucessão de encarnações.

Ora, a personalidade ou desejo atua nos três mundos inferiores com um novo conjunto de corpos que se formam a cada encarnação sucessiva. Uma vez que esses corpos perecem um após o outro ao final de cada encarnação e não passaram pelas experiências de vidas anteriores, não há impressões (Samskdras) neles relacionadas a essas experiências.

Este controle completo da energia sexual é adquirido não meramente pela abstinência do ato sexual, mas também por um controle muito estrito e rígido dos pensamentos e desejos, de modo que nem o mais leve pensamento conectado ao sexo ou que sugira sexo jamais entre na mente do Sadhaka.

Pois essa corrente de energia mencionada acima é extremamente suscetível ao pensamento, e os mais leves pensamentos conectados a desejos sexuais imediatamente agitam e direcionam a corrente para os órgãos sexuais. Brahmacarya, portanto, não é tanto uma questão de...

E como uma questão de abstinência do ato sexual como controle dos pensamentos, de modo que nem o menor estímulo de nossos instintos sexuais seja possível em qualquer momento, a memória depende da existência de impressões relacionadas a experiências completas.

É somente sob tais condições que as experiências grosseiras e todo o longo passado que se estende através de centenas de vidas é um completo vazio para a personalidade.

Mas, como já foi apontado, essa grande verdade nos foi trazida, mas nós acreditamos apenas na matéria e consideramos os fenômenos relacionados à mente e à consciência como algo intangível e, portanto, irreal. A individualidade veste corpos imortais que passaram por todas essas experiências e carregam consigo as impressões correspondentes.

Assim, o Jivatma ou individualidade, tendo um registro permanente de experiências nos veículos sutis, possui uma memória detalhada de todas as experiências.

Deve ser fácil entender que se, de alguma forma, essas impressões puderem ser contatadas e as memórias correspondentes trazidas para os veículos inferiores da personalidade presente, o conhecimento das experiências vividas em vidas anteriores deveria se tornar disponível para a personalidade.

A verdade da questão, no entanto, é que os mistérios que estão ocultos no reino da matéria são nada comparados aos mistérios que estão relacionados à mente e à consciência. Isto é o que a Ciência do Yoga provou. Para o Yogi que obteve mesmo um vislumbre tênue desses mistérios, as notáveis realizações da Ciência no reino da matéria e da força empalidecem em insignificância e parecem quase não valer a pena.

Isto é o que acontece quando Aparigraha é desenvolvido a um alto grau de perfeição.

A essência da personalidade é a consciência do 'eu', que por sua vez é o resultado da identificação da consciência com as coisas do nosso ambiente e com os nossos veículos inferiores, incluindo o corpo físico.

O desenvolvimento da não-posse nos liberta, em grande medida, desse hábito de nos identificarmos com nossos corpos e com as coisas que os cercam, e assim afrouxa os laços da personalidade.

O resultado natural desse afrouxamento é que o centro de consciência gradualmente se desloca para os veículos superiores do Jivatma, e o conhecimento presente nesses veículos é refletido cada vez mais nos veículos inferiores.

Assim, embora os veículos inferiores não tenham passado pelas experiências das vidas anteriores, essa fusão gradual da personalidade e da individualidade resulta na filtragem de parte desse conhecimento para os veículos inferiores, permitindo assim que a personalidade compartilhe todo esse conhecimento.

É assim que a prática de Aparigraha capacita o Iogue a ter conhecimento dos nascimentos anteriores.

O desenvolvimento de um poder tão extraordinário a partir da prática intensiva de Aparigraha mostra a importância de fazer as coisas com intensidade. O segredo de descobrir os fatos ocultos e misteriosos da vida parece residir na intensidade do esforço.

Os resultados do desenvolvimento da pureza são dados em dois Sutras, um relativo à pureza do corpo físico, o outro à pureza da mente. Os dois resultados que se seguem quando o corpo físico é tornado bastante puro são tais que dificilmente se pode esperar. O corpo físico é essencialmente um objeto sujo, como um pouco de conhecimento de fisiologia convencerá a qualquer um. A beleza física é proverbialmente superficial, e sob essa pele não há nada além de uma massa de carne, ossos e todos os tipos de secreções e resíduos.

Encontramos produtos que despertam repulsa em nossa mente quando emergem superficialmente dos fenômenos da vida e, tão naturalmente, não provêm do corpo.

Requer apenas um pequeno esforço de imaginação para deles extrair algo mais do que experiências ordinárias.

Mas o [sábio] vê o corpo como ele realmente é por dentro, tão completa é nossa identificação com ele que, apesar de nosso conhecimento detalhado de seu conteúdo, ao fazermos algo com grande intensidade e tentarmos penetrar nos recessos mais profundos da vida, deparamo-nos com os mais extraordinários resultados e experiências — e não apenas não sentimos repulsa por ele, mas o consideramos nossa possessão mais amada.

E a maioria de nós vai ainda mais longe, pensando que somos o corpo físico.

Com a purificação ordinária do corpo físico, tornamo-nos mais sensíveis e começamos a ver as coisas em sua verdadeira luz. A limpeza é, em sua maior parte, uma questão de sensibilidade. O que é intoleravelmente repugnante para uma pessoa de natureza e hábitos refinados dificilmente é notado por outra pessoa cuja natureza é grosseira e insensível.

Assim, esse sentimento de repulsa em relação ao próprio corpo, que se desenvolve com sua purificação, nada mais significa do que nos tornamos sensíveis o bastante para ver as coisas como realmente são. É claro que a pureza aqui mencionada é de caráter mais superficial, produzida por processos externos ordinários, como banhos e Kriyas yóguicas — tais como Neti, Dhauti etc. A pureza de um tipo diferente e [mais profundo] é [tratada a seguir].

41. Da pureza mental (surge) a pureza de Sattva, a alegria de espírito, a concentração em um só ponto, o controle dos sentidos e a aptidão para a visão do Self.

O Sutra acima dá os resultados da pureza interna ou mental. Enquanto os outros três resultados que se seguem da pureza mental são facilmente compreensíveis, alguma explicação é necessária com relação a Sattva-Suddhi. Já foi mostrado que a concepção hindu do mundo manifestado, com todos os seus multifários fenômenos, baseia-se nos três Gunas subjacentes: Sattva, Rajas e Tamas.

Também foi apontado que Sattva, o Guna cujo caráter mais fundamental é desenvolvido pelo Tapas, como indicado, correspondendo ao equilíbrio por si só pode habilitar a mente a refletir em 11-43.  
consciência.

De fato, fica claro a partir dos muitos Sutras que tratam do assunto que o objetivo do Yogi, no que diz respeito aos seus veículos, é eliminar Rajas e Tamas e tornar Sattva tão predominante quanto possível, a fim de que seu Citta possa espelhar o Purusa no grau máximo.

O segundo resultado que se segue ao alcançar a pureza do corpo físico está naturalmente relacionado ao primeiro.

Uma pessoa que sente repulsa pelo próprio corpo não é provável que sinta qualquer atração pelos corpos dos outros, que provavelmente são comparativamente menos limpos.

A desinclinação a entrar em contato físico com os outros é, portanto, natural e de se esperar, e esta é talvez uma das razões pelas quais Yogis altamente avançados buscam o isolamento e evitam o contato externo com o mundo.

Mas deve-se notar que isso não significa qualquer sentimento de repulsão em relação aos outros, pois isso seria positivamente repreensível e contrário à lei fundamental do Amor.

Um amor positivo pelo dono do veículo é perfeitamente compatível com a falta de desejo de entrar em contato com o próprio veículo, quando uma pessoa tem a capacidade de distinguir entre os dois.

Assim, do ponto de vista mais elevado, a purificação é o problema fundamental envolvido na Auto-realização, e essa purificação consiste essencialmente na eliminação gradual dos elementos Rajásicos e Tamásicos do Citta, operando em diferentes níveis.

É claro que essa eliminação é apenas comparativa.

Reduzir Rajas e Tamas a zero seria reduzir os Gunas a um estado de perfeito equilíbrio e tirar a consciência completamente da manifestação, como indicado em IV-34.  
Sattva-Suddhi é, portanto, a interpretação da purificação em termos dos Gunas, pois ambos mudam pari passu.

Também se verá que Sattva-Suddhi, o fundamental...

mudança envolvida na purificação interna e os outros três resultados que são produzidos são as consequências naturais dessa mudança.

Pois, todas aquelas condições mencionadas em 1-31, que são os acompanhamentos de Viksepa, são o resultado da predominância dos elementos Rajásicos e Tamásicos em nossa natureza.

Sattvasuddhi-saumanasyaikagryendriya-jayatma-darsana-yogyatvani ca.

Uma mente perturbada e desarmonizada certamente não é adequada para a visão do Self.

pureza de Sattva; pureza de Antah-karana; alegria de espírito; concentração em um ponto; fixação da atenção; controle dos sentidos; visão do Self ou Atma; (e) aptidão para; e; também (seguem).

Samtosad anuttamah sukha-labhah.

SEÇÃO II (42, 43) SADHANA PADA

da contentação; insuperável; inigualável; o corpo; órgãos dos sentidos; poderes ocultos; perfeição; impureza; na destruição (gradual); de austeridades; ganho.

42. Felicidade superlativa proveniente da contentação. O resultado de desenvolver contentação perfeita é superlativa 43. Perfeição dos órgãos dos sentidos e do corpo após a felicidade. Isso é bastante natural. A causa principal de nossa constante destruição da impureza por austeridades. infelicidade é a perturbação perpétua da mente causada por todos os tipos de desejos. Quando um desejo particular é satisfeito, há uma cessação temporária dessa infelicidade que, por comparação, sentimos como felicidade, mas os outros desejos latentes logo se afirmam. A palavra Siddhi é usada em dois sentidos. Significa tanto poder oculto quanto perfeição.

Aqui, obviamente, a palavra foi usada em ambos os sentidos, e recaímos novamente na condição normal de infelicidade, principalmente no último sentido.

O desenvolvimento dos Siddhis ligados ao corpo ocorre no Bhuta-Jaya ou domínio dos Bhutas, como é ilusório.

Às vezes sentimos que somos bastante desapegados. Esse sentimento com o corpo ocorre no Bhuta-Jaya ou domínio dos Bhutas, como mostrado em III-46. Uma vez que o Bhuta-Jaya também leva à perfeição do corpo, a Kdya-Sampat, como definida em III-47, a perfeição do corpo implicada em II-43 é de um tipo diferente e inferior àquela em III-47. A perfeição aqui mencionada é obviamente funcional, ou seja, capacita o Yogi a usar o corpo para os propósitos do Yoga, sem qualquer tipo de resistência ou obstáculo por parte dele.

A ausência de desejo na mente consciente em qualquer momento não significa necessariamente que nos tornamos desejosos. Pode haver inúmeros desejos, e alguns deles muito fortes, ocultos dentro da nossa mente subconsciente. Estes, em sua totalidade, produzem um sentimento geral de descontentamento, mesmo quando não há desejo forte presente na mente consciente. A verdadeira e perfeita contentamento segue a eliminação dos nossos desejos pessoais, que são a fonte da infelicidade.

Pode-se objetar que a ausência de infelicidade não significa necessariamente a presença de felicidade, que é um estado positivo da mente. Há uma razão definida pela qual a felicidade superlativa reside em uma mente perfeitamente calma e contente. Uma mente calma é capaz de refletir dentro de si mesma a bem-aventurança que é inerente à nossa verdadeira natureza divina.

Uma vez que o propósito essencial do Tapas é purificar o corpo e trazê-lo sob o controle da vontade, como explicado em II-32, será facilmente visto por que ele deve culminar na perfeição funcional do corpo. É a presença de impureza no corpo e a falta de controle que impedem que ele seja usado como um instrumento perfeito da consciência. A função dos órgãos dos sentidos também se torna perfeita porque essa função é realmente inerente à nossa natureza divina real.

O constante surgimento dos desejos impede que esta bem-aventurança se manifeste na mente, estando dependente das correntes de Prâna que são trazidas sob controle pelo iogue mediante práticas como as de Prânâyâma.

É somente quando esses desejos são eliminados e a mente se torna perfeitamente calma que conhecemos o que é a verdadeira felicidade. O Prânâyâma é considerado como Tapas por excelência.

Como a prática das austeridades às vezes leva ao desenvolvimento de alguns dos Siddhis inferiores no caso de pessoas especialmente sensíveis, a palavra Siddhi pode ser considerada usada em ambos os sentidos.

Essa alegria sutil e constante, chamada Sukha, que vem de dentro, é independente das circunstâncias externas e é realmente um reflexo de Ananda, um dos três aspectos fundamentais do Ser.

O significado da frase Asuddhi-ksayât deve ser mantido em mente.

Isso mostra conclusivamente que a remoção da impureza é o propósito principal de realizar Tapas e também que é somente quando o corpo foi completamente purificado que ele pode funcionar perfeitamente como um instrumento da consciência.

Kâyendriya-siddhir asuddhi-ksayât tapasah.

SEÇÃO II (44, 45) SADHANA PADA

Mostra que o caminho de Îsvara-Prânidhâna é praticamente um caminho alternativo e independente para alcançar a meta que é atingida seguindo o Ashtânga-Yoga com seus oito estágios ou partes.

Vimos anteriormente em outros casos que resultados extraordinários podem ser alcançados levando ao extremo limite o desenvolvimento de uma virtude ou qualidade, mas talvez a obtenção do Samadhi através do Isvara-Pranidhana por si só seja o exemplo mais notável de tal realização.

Que, refinando e intensificando progressiva e sistematicamente uma atitude de autoentrega a Deus, possamos por etapas alcançar a Iluminação suprema é algo que deveria nos fazer pausar e maravilhar diante dos mistérios ocultos sob as coisas comuns da vida.

A lógica dessa realização singular foi explicada até certo ponto em tI-32, mas pode ser proveitoso resumir aqui os principais pontos na cadeia de raciocínio.

Embora o Svadhyaya comece com o estudo de problemas relativos à vida espiritual, seu propósito principal é abrir um canal entre o Sadhaka e o objeto de sua busca.

O Svadhyaya atinge seu ápice na comunhão com a Ista-Devatá porque esse é seu propósito último.

Como foi mostrado em 11-, o Svadhyaya começa com o estudo de problemas relativos à vida espiritual, mas seu propósito principal é abrir um canal entre o Sadhaka e o objeto de sua busca.

O aprisionamento do Purusa na matéria é mantido através do poder obscurecedor das Citta-Vrttis, que impedem sua visão do Self.

Pelo autoestudo (o estudo que conduz ao conhecimento do Self) com a divindade desejada: união ou comunhão; entrar em contato.

Por (ou a partir de) autoestudo, união com a divindade desejada.

A natureza dessa comunhão diferirá de acordo com o temperamento e a capacidade do Sadhaka e com a natureza da Isfa-Devatá.

O elemento essencial em tal comunhão é o livre fluxo de conhecimento, poder e orientação da consciência superior para a inferior.

Essas Citta-Vrttis são causadas e mantidas pela consciência do eu, que dá origem a inumeráveis desejos e mantém a mente em um estado de agitação constante a fim de satisfazer esses desejos.

Se, de alguma forma, essa força motriz que mantém a mente em um estado de movimento e mudança perpétuos puder ser aniquilada, a mente chegará automaticamente a um estado de repouso (Citta-Vrtti-Nirodha), assim como um carro para gradualmente quando o gás é desligado.

Nem mesmo é necessário aplicar os freios, embora isso sem dúvida acelere o processo de parada.

Samadhi-siddhir Isvara-pranidhanat.

Como pode essa força motriz, que mantém a mente em um estado de agitação constante e é, em última instância, responsável pelas Citta-Vrttis, ser aniquilada? Através da auto-rendição a Deus; através da resignação.

A verdade fundamental de sua existência e o conhecimento de si mesmo como ele é verdadeiramente em sua natureza Divina.

ser aniquilado? Obviamente, destruindo os desejos da personalidade que fornecem a força motriz para a mente, ou, em outras palavras, dissolvendo-os. Isso, como já vimos, é exatamente o que se busca realizar através da prática de Isvara-Pranidhana.

Isvara-Pranidhana desenvolve Para-Vairagya, rompe os laços do coração, elimina os desejos da personalidade e, assim, natural e inevitavelmente, reduz a mente a um estado de Citta-Vrtti-Nirodha, que nada mais é do que Samadhi.

O fato de que Isvara-Pranidhana pode levar, em última instância, ao Samadhi é uma revelação surpreendente. Esse fato já foi mencionado em I-23, onde Patanjali não apenas aponta a possibilidade de atingir o Samadhi através de Isvara-Pranidhana, mas também, em Sutras subsequentes, o faz.

SEÇÃO II (45, 46) — SADHANA PADA

Foi mencionado ao tratar de II-43 que a palavra Siddhi é usada em dois sentidos: o de perfeição e o de poder oculto. Também é usada no sentido de realização. No Sutra em discussão, ela é usada em dois sentidos: o de realização e o de perfeição.

Não apenas o Samadhi pode ser alcançado através da prática de Isvara-Pranidhana, mas também aperfeiçoado pela mesma técnica. Isso ficará claro também em IV-29, onde a técnica do Dharma-Megha Samadhi é apresentada. Essa condição será vista pelo estudante como o estágio mais elevado de Isvara-Pranidhana.

É por isso que se dá tanta ênfase à preparação do corpo físico, e o Sadhaka é obrigado a passar por diferentes tipos de exercícios físicos, que são tratados em obras sobre Hatha-Yoga.

No Raja-Yoga, no entanto, o método adotado para provocar mudanças na consciência baseia-se essencialmente no controle da mente pela Vontade e na supressão gradual das Citta-Vrttis. A técnica do Raja-Yoga é, portanto, direcionada à manipulação dessas forças.

a eliminação de todas as fontes de perturbação da mente, sejam essas fontes externas ou internas.

Ora, uma das importantes fontes de perturbação da mente é o corpo físico.

Até a psicologia moderna reconhece a estreita conexão entre a mente e o corpo e como eles agem e reagem um sobre o outro o tempo todo.

Portanto, o Yogi deve eliminar completamente as perturbações que surgem do corpo físico antes de tentar abordar o problema da própria mente.

Isso é alcançado por meio da prática de Asana.

O corpo físico é fixado em uma postura particular e verifica-se que, quando pode ser mantido assim por um longo tempo, ele deixa de ser uma fonte de perturbação para a mente.

Os estudantes de Yoga geralmente estão familiarizados com as práticas designadas pela palavra Asana.

Na verdade, muitas pessoas que não sabem nada sobre Yoga confundem-no com esses exercícios físicos.

É, no entanto, necessário até mesmo para o estudante de filosofia Yogue compreender claramente o lugar e o propósito dos Asanas no Raja-Yoga, pois no Hatha-Yoga e em certos sistemas de cultura física seu propósito é muito diferente.

Patanjali dá apenas três Sutras sobre a técnica dos Asanas, mas neles condensou todo o conhecimento essencial sobre o assunto.

O primeiro destes, dado acima, aponta os dois requisitos essenciais na prática de Asana.

Ele deve ser estável e confortável.

O Yogi deve escolher qualquer um dos Asanas bem conhecidos, adequado para a prática de meditação.

Sthira-sukham asanam.

Postura (deve ser) estável e confortável.

46. Postura (deve ser) estável e confortável.

Em Hatha-Yoga, o assunto dos Asanas é tratado com grande extensão e há pelo menos 84 Asanas descritos em detalhe, muito específicos e às vezes exagerados, sendo atribuídos resultados exagerados a muitos deles. Não há dúvida de que muitos desses Asanas, ao afetarem as glândulas endócrinas e as correntes prânicas, tendem a provocar mudanças muito marcantes no corpo e, se praticados corretamente e por tempo suficientemente longo, promovem a saúde de maneira notável. Hatha-Yoga baseia-se no princípio de que mudanças na consciência podem ser provocadas pelo acionamento de correntes de certos tipos de forças sutis (Prana, Kundalini) no corpo físico.

O praticante deve, portanto, escolher uma postura tal como Padmasana ou Siddhasana e então praticar permanecer nessa postura até que possa mantê-la por longos períodos de tempo, sem a menor inclinação para fazer qualquer movimento. Sentar-se em qualquer Asana torna-se desconfortável após alguns minutos, e o iniciante descobrirá que não consegue mantê-la por tempo considerável sem sentir pequenos desconfortos em várias partes do corpo. Se, no entanto, o Asana for corretamente escolhido e praticado da maneira certa, a prática firme e persistente eliminará gradualmente todos esses pequenos desconfortos que causam distrações constantes à mente. O Yogi é então capaz de manter seu corpo na postura correta indefinidamente e esquecê-la por completo. Se, apesar disso,

O primeiro passo para entrar em contato com os níveis mais profundos da consciência é, portanto, tornar o corpo físico perfeitamente saudável e apto para o influxo e a prática prolongada, e com boa saúde, sente-se sempre desconforto em manter a postura por longos períodos, há algo errado com a escolha do Asana ou com o método de praticá-lo, e é aconselhável buscar orientação especializada.

Mas é bastante óbvio que esse estado da mente é o oposto do que se almeja. A mente tem de ser libertada da consciência do corpo, não amarrada a ele no esforço de mantê-lo em uma postura particular.

Por isso, o Sadhaka é aconselhado a afrouxar o esforço gradualmente e transferir o controle do corpo da mente consciente para a mente subconsciente. A mente consciente pode, assim, ser retirada do corpo sem afetar a condição fixa do corpo de qualquer maneira. Isso é um processo gradual.

É também necessário compreender a fundo a implicação da palavra 'firme'. Firmeza não significa meramente a capacidade de permanecer mais ou menos na mesma posição, com liberdade para fazer pequenos movimentos e ajustes de tempos em tempos. Significa um certo grau de imobilidade que praticamente equivale a fixar o corpo em uma posição e eliminar todos os movimentos de qualquer tipo. Ao tentar manter essa posição imóvel, o iniciante tende a introduzir uma certa rigidez que torna o corpo tenso.

Manter essa posição por muito tempo exige grande esforço da vontade, e a mente tem de ser constantemente dirigida ao corpo para mantê-lo na posição fixa.

SADHANA PADA 254 SEÇÃO U (46, 47)

Este é definitivamente um processo errado, mas um esforço definido tem que ser feito para romper essa conexão entre a mente e o corpo, de modo que este último possa permanecer na posição prescrita sem exigir qualquer atenção da primeira. O que se deve almejar é a combinação ideal de imobilidade com relaxamento. É somente então que é possível esquecer o corpo por completo.

Os outros meios recomendados para adquirir essa firmeza é a meditação sobre Ananta, a grande Serpente que, segundo a mitologia hindu, sustenta a terra. Uma postura particular é considerada dominada quando o sadhaka pode mantê-la firme e facilmente por quatro horas e vinte minutos. Para o homem moderno e educado, essa instrução parecerá bastante sem sentido, mas se ele compreender o significado subjacente, verá que é bastante razoável. Esse período de tempo, como dado em alguns livros sobre Hatha-Yoga, não tem realmente significância importante e dá meramente uma ideia aproximada da duração de tempo pela qual a prática pode ser empreendida para se obter o domínio. Uma vez que o hábito tenha sido adquirido, a postura pode ser mantida por qualquer período de tempo, enquanto a atenção do yogi está focada em sua mente.

O que é essa Serpente chamada Ananta? É a representação simbólica da força que mantém o equilíbrio da terra e a mantém em sua órbita ao redor do Sol. Essa força, podemos ver imediatamente, deve ser semelhante àquela que funciona em um giroscópio, um instrumento bem conhecido que é utilizado de muitas maneiras para manter um objeto em uma posição de equilíbrio.

Sempre que temos que lidar com um corpo que tende a se mover de um lado para o outro ou de alguma outra maneira e precisa ser trazido de volta e mantido em uma posição de equilíbrio automaticamente, o princípio do giroscópio é invariavelmente utilizado na concepção da maquinaria necessária.

Agora, o problema da pessoa que está sentada em uma postura (Asana) específica para fins de meditação é muito semelhante. O corpo tende a se desviar de uma posição fixa e precisa adquirir a tendência de voltar à sua posição de estabilidade automaticamente.

Por isso, a meditação em Ananta, a Serpente, que simboliza esse tipo particular de força, é prescrita. A razão pela qual essa força é simbolizada por uma serpente será evidente para qualquer um que tenha visto um giroscópio, que lembra uma serpente enrolada com a cabeça erguida, como mostrado abaixo.

Para adquirir o domínio de uma Asana, Patanjali dá duas sugestões úteis. Uma é o relaxamento gradual do esforço. A manutenção do corpo físico em uma posição imóvel por longos períodos é auxiliada por dois fatores: (1) o relaxamento do esforço (Prayatna-saithilya) e (2) a meditação no Infinito (Ananta-samapatti). Por meio do relaxamento do esforço e da meditação no Infinito, a postura é dominada.

Esses pares de opostos, ou Dvandvas, como são chamados em Sânscrito, são as conhecidas condições opostas em nosso ambiente externo ou interno, entre as quais nossa vida oscila continuamente.

Esses Dvandvas são de muitos tipos, alguns relacionados à nossa natureza física, outros à nossa mente.

Assim, calor e frio são um par de opostos que afetam principalmente o corpo físico.

Alegria e tristeza são um par que afeta a mente.

Agora, todas essas condições, relacionadas à mente ou ao corpo, que estão em constante mudança, mantêm a consciência voltada para o ambiente externo e impedem a mente de ir para dentro.

Elas produzem.

Viksepa ou dis- Fig.

tração, e o Sadhaka tem de adquirir a capacidade de elevar-se acima delas se sua mente há de ser libertada para prosseguir na tarefa mais difícil Em simbolismo hindu, uma coisa é geralmente simbolizada por um objeto ou animal ao qual mais se assemelha na aparência externa.

de suprimir suas próprias perturbações e modificações internas.

Um importante resultado de se obter perfeição na prática de Asana é a liberdade dessas reações perturbadoras às mudanças no mundo externo.

É óbvio que os Dvandvas referidos neste Sutra são aqueles que afetam o corpo físico, como calor e frio, umidade e secura, e não outros que estão relacionados à mente.

Patanjali deu neste Sutra apenas um resultado de se praticar gradualmente em nossa vida.

Na verdade, toda a ciência de adquirir Asana, um resultado com o qual o Sadhaka está diretamente concernido nos Siddhis ou poderes ocultos, como exposto na Seção III dos Yoga Sutras, baseia-se nesta verdade axiomática da filosofia Yogue.

Mas há também outros benefícios importantes que decorrem desta prática. Alguns desses resultados subsidiários devem ser notados. Deve-se observar que a palavra usada é Samdpattibhyam, que significa 'fundir a mente com'. Isto é realmente o que acontece quando ponderamos profundamente ou meditamos sobre uma ideia e abrimos um canal para o influxo de seu poder correspondente.

Alguns desses resultados subsidiários da prática de Asana são:
(1) Tornar o corpo perfeitamente saudável e resistente à fadiga e ao esforço.
(2) Adquirir aptidão para a prática de Pranayama como resultado da regulação adequada das correntes Prânicas no corpo. Na verdade, aqueles que se tornam proficientes na prática de Asana descobrem que os movimentos da respiração começam naturalmente a se conformar aos requisitos do Pranayama, e torna-se possível dedicar-se à prática de Pranayama com a maior facilidade.
(3) Desenvolvimento da força de vontade. O corpo físico está direta e misteriosamente relacionado ao Atma, a fonte do poder espiritual. Ganhando controle sobre o corpo, o Sadhaka ganha controle sobre o Atma.

Tato dvandvanabhighatah.
Disso (do domínio da postura), (de) pares de opostos, nenhum ataque.

48. Disso, nenhum ataque dos pares de opostos.

sobre o corpo físico, que o domínio do Asana implica. O terceiro Sutra sugere o resultado mais importante de se atingir a perfeição na prática do Asana — resistência aos pares de opostos — e traz um influxo extraordinário daquela força espiritual que se expressa na vida exterior como força de vontade.

Seção II (49) — SADHANA PADA

...incluiu ambas as técnicas em seu sistema para torná-lo tão abrangente e eficaz quanto possível. Assim, Pranayama é utilizado para preparar a mente para Dharana, Dhyana e Samadhi, por um lado, e Samyama sobre vários objetos ou princípios usados para adquirir Siddhis, por outro.

*Tasmin sati svasa-prasvasayor gati-vicchedah pranayamah.*

Tendo sido (alcançada a perfeição de Asana), a cessação do movimento da inspiração e expiração é a regulação do sopro (quarto membro constituinte do Yoga). Isso esclarecerá a inspiração e expiração, a cessação do movimento, a base para compreender o significado interno dos cinco Sutras nos quais Patanjali tratou do assunto.

Muitas pessoas que não estudaram o assunto ou o estudaram muito superficialmente têm a noção de que Pranayama é meramente uma regulação da respiração. Tendo sido isso (alcançado), Pranayama 49. Como é possível meramente regulando...

que é a cessação da inspiração e da expiração (segue-se). A respiração, que é um processo fisiológico normal no corpo, para produzir os resultados extraordinários atribuídos ao Pranayama, não ocorre a eles.

A natureza do Pranayama.

é indicada pela técnica de Ioga; a razão pela qual o Pranayama desempenha um papel tão importante reside na estreita relação existente entre as duas palavras que constituem a palavra composta, a saber, Prana e Ayama (restrição). É a regulação do Prana.

Mas o que é Prana? Não é a respiração, mas a força vital que mantém as atividades do corpo físico. Essa força vital não é algo vago e misterioso que a ciência médica acredita existir dentro do corpo, mantendo seu equilíbrio e guardando-o contra doenças e morte. É uma energia composta real, altamente especializada, com uma base material inteiramente diferente dos outros tipos de energia que atuam no corpo. O veículo desse Prana não é o corpo físico denso com o qual os fisiologistas estão familiarizados, mas o Pranamaya KoSa, um veículo um tanto mais sutil que interpenetra o corpo físico denso e atua em conjunto com ele. Nesse veículo mais sutil, que é praticamente uma contraparte do corpo físico denso, correm correntes de Prana, fluindo ao longo de...

Prana, que existe em todos os planos de manifestação, é o elo de ligação entre matéria e energia, por um lado, e consciência e mente, por outro. A consciência, expressando-se através da mente, não pode entrar em contato com a matéria e funcionar através dela sem a presença intermediária do Prana. A matéria em associação com a energia não pode afetar a consciência exceto através do agente do Prana. É por isso que o Prana é encontrado em todos os planos. É necessário para a vitalização e o funcionamento de todos os veículos de consciência, físicos ou superfísicos. Essa capacidade de atuar como intermediário depende de sua constituição peculiar. Ele combina em si mesmo, de alguma maneira misteriosa, as qualidades essenciais tanto da matéria quanto da consciência e é, assim, capaz de servir como instrumento para suas ações e reações mútuas.

Canais bem marcados para cada órgão e parte do corpo, e essa relação íntima existente entre Prana e mente está vitalizando-os de diferentes maneiras.

Pois, embora Prana seja uma força vitalizante geral, também tem funções específicas a desempenhar em diferentes órgãos e partes do corpo, sendo então chamado por diferentes nomes bem conhecidos. É o controle desse Prana que se visa no Pranayama, e não a respiração, que é apenas uma das muitas manifestações de sua ação no corpo físico.

Mas, embora Prana seja diferente da respiração, assim como a corrente elétrica é diferente do movimento das pás de um ventilador elétrico, ainda assim há uma conexão estreita entre os dois, uma conexão que nos permite manipular as correntes de Prana manipulando a respiração. Essa conexão estreita entre respiração e Prana é, sem dúvida, responsável pela confusão entre os dois, mas é necessário que o estudante mantenha essa distinção claramente em sua mente.

Os métodos adotados no controle e manipulação do Prana pela regulação da respiração são um segredo bem guardado, que só pode ser obtido de um professor competente. Aqueles que adotam essas práticas após meramente ler livros certamente se arruinarão.

SEÇÃO II (49) SADHANA PADA

Essa relação íntima entre Prana e mente é utilizada em diferentes escolas de Yoga de diferentes maneiras. No Hatha-Yoga, a manipulação das correntes prânicas é utilizada para provocar o controle das Gitta-Vrttis e mudanças na consciência. No Raja-Yoga, as Gitta-Vrttis são controladas pela consciência através da vontade, e Prana assim fica sob o controle da mente. Patanjali tende a remover o congestionamento dos canais por onde Prana flui normalmente. Já foi apontado que há uma relação estreita entre a respiração e o fluxo das correntes prânicas no Pranamaya Kosa. Quando respiramos normalmente, as correntes prânicas seguem seu curso natural. Quando respiramos alternadamente pelas duas narinas, seu fluxo normal é perturbado de alguma forma. O efeito pode ser comparado ao fluxo de água em um cano. Quando a água flui em uma direção placidamente, lodo e outras coisas podem se depositar no fundo e não são perturbados de forma marcante pela água.

Mas tentem forçar a água em sua saúde e até arriscar a insanidade ou a morte.

Assim, ninguém deveria          direções opostas, alternadamente, e vocês imediatamente perturbam se aventurar em Pranayama por diversão ou para obter poderes            o depósito e, se o processo for continuado por tempo suficiente, sobrenormais de vários tipos ou mesmo para apressar seu progresso              o tubo acaba sendo limpo por fim.

É assim que a respiração espiritual.

Essas forças são muito reais, embora ainda não conhecidas pela          alternadamente pelas duas narinas pode ser suposto para ciência moderna, e muitas pessoas arruinaram suas vidas por           .                                                                     limpar os canais prânicos ou 'purificar os Nadis', como nós começando precipitadamente práticas dadas em literatura ióguica espúria ou sob         .                                                                     dizemos.

Agora, essa purificação dos Nadis é um preparatório o conselho de iogues imaturos e excessivamente confiantes. A prática                                           '                                exercício e todos aqueles que pretendem praticar Pranayama de Pranayama pode ser assumida com segurança e proveito apenas como parte             têm que passar por um longo curso que se estende por vários da disciplina ióguica completa e quando adequadamente preparados por              meses ou anos.

É semelhante ao exercício preliminar a prática dos outros acessórios do Ioga, como Yama-Niyama,            sugerido por Patanjali em 1-34 e produz o mesmo Asana, etc.

e sob a supervisão de um Guru competente.

condição no sistema nervoso, ou seja, ausência de      Mas, embora se abstenha estritamente da prática mal aconselhada de           irritação e tranquilidade.

Este exercício não é acompanhado Pranayama propriamente dito, não há mal em tentar entender sua                 de qualquer risco e pode ser adotado com cautela por aqueles racional e o limite até onde se pode ir com segurança na                que vivem uma vida bem regulada e limpa e não são manipulação da respiração com o propósito de promover a saúde física e              dados a excessos de qualquer tipo.

Mas, uma vez que as correntes mental.

O conhecimento essencial com relação a este aspecto             prânicas são afetadas no processo, cautela e moderação do assunto pode ser resumido da seguinte forma                                   são necessárias e é aconselhável trabalhar sob a

(1) A respiração profunda não tem nada a ver com Pranayama e pode ser praticada como exercício para promover a saúde.

Seus efeitos benéficos dependem principalmente do aumento da ingestão de oxigênio e de um influxo um pouco maior de Prana no corpo. Como não afeta as correntes Prânicas no corpo, sua prática não apresenta riscos.

(2) A respiração alternada pelas duas narinas começa imediatamente a afetar as correntes Prânicas até certo ponto, e mesmo Kumbhaka ocorre por curtos períodos de forma natural.

(3) O verdadeiro Pranayama começa quando a respiração é suspensa por algum tempo razoável entre a inalação e a exalação. Enquanto se respira alternadamente pelas duas narinas, a respiração pode ser suspensa por algum tempo, sendo o período aumentado gradual e cautelosamente. A retenção da respiração, chamada tecnicamente de Kumbhaka, afeta o fluxo das correntes Prânicas de maneira muito marcante e fundamental, e permite ao Yogi obter crescente controle sobre essas correntes, de modo que elas possam ser dirigidas de qualquer maneira desejada.

(4) O Pranayama deve ser praticado com Puraka e Recaka (inspiração e expiração) por um longo tempo, sendo o período de Kumbhaka lentamente aumentado ao longo de longos períodos de tempo. Tal Kumbhaka, acompanhado de Puraka e Recaka, é chamado Sahita Kumbhaka. Mas, após prática prolongada, é possível dispensar Puraka e Recaka e praticar apenas Kumbhaka.

Na verdade, não é apenas necessário dominar Asana, mas também adquirir alguma proficiência na prática de Yama-Niyama antes de começar a prática de Pranayama. A prática avançada de Pranayama desperta a Kundalini mais cedo ou mais tarde. Isso só pode ser feito com segurança após o desejo de gratificação sexual ter sido completamente dominado e eliminado. Portanto, a menos que o Sadhaka tenha feito isso, a prática deve ser abordada com cautela.

Tal Pranayama, chamado Kevala Kumbhaka, praticado juntamente com Brahmacarya e outros elementos de Yama-Niyama por um longo tempo, e tendo adquirido domínio consciente e real sobre o Prana, capacita o Yogi a realizar não apenas todos os tipos de proezas físicas, mas também a despertar e direcionar a Kundalini para os diferentes centros do corpo.

Deve ser claramente compreendido que estas coisas não são destinadas a pessoas que levam a vida comum do mundo, com todos os seus desejos e indulgências, e que ingenuamente almejam a paz e a bem-aventurança da vida interior como um acréscimo às suas múltiplas fruições no mundo exterior. A porta para as fruições e confortos da vida inferior tem de ser fechada completa e definitivamente antes que se possa esperar fazer qualquer progresso real no caminho do Yoga.

Os diferentes elementos do Ashtanga Yoga não são meramente oito partes essenciais, mas bastante independentes do Yoga, que podem ser praticadas independentemente umas das outras. Devem ser tomados à luz de estágios progressivos, cada estágio preparando para os seguintes e exigindo um grau adequado de perfeição nos precedentes. O tratamento completo do Ashtanga Yoga por Patanjali e a experiência dos Sadhakas corroboram esta visão.

Esta ciência é um segredo estritamente guardado e só pode ser aprendida por um Chela devidamente qualificado, de um Guru devidamente qualificado.

O ponto importante a ter em mente é este: não apenas o Kumbhaka é o elemento essencial do verdadeiro Pranayama, mas é também a fonte de perigo na prática do Pranayama. No momento em que se começa a reter a respiração, especialmente internamente, de qualquer maneira anormal, o perigo começa e nunca se pode saber aonde isso levará, a menos que haja um professor prático e competente à mão para guiar e corrigir o fluxo dessas forças, se necessário. Se todas as condições necessárias estiverem presentes e o Kumbhaka for praticado sob a orientação de um professor competente, ele destranca as portas de experiências e poderes inesperados. Se for realizado sem a preparação e orientação necessárias, certamente levará ao desastre.

Tal Pranayama, chamado Kevala Kumbhaka, dá controle completo sobre o Prana e capacita o Yogi a realizar não apenas todos os tipos de proezas físicas, mas também a despertar e direcionar a Kundalini para os diferentes centros do corpo.

e pode ser a morte, como muitas pessoas imprudentes e tolas descobriram a seu custo. É também necessário notar a diferença nas palavras usadas em 1-34 e 11-49 em relação à respiração. No primeiro Sutra, as palavras usadas são 'expiração e retenção', enquanto no último, as palavras são 'cessação da inspiração e expiração'. Não é devido a qualquer frouxidão de expressão que palavras diferentes são usadas para descrever a regulação da respiração em lugares diferentes. Nem uma palavra nos Yoga-Sutras é sem seu significado e necessidade, embora possamos não ser capazes de ver isso claramente. O significado das palavras 'Tasmin Sati' no início do Sutra deve ser mantido em mente. Como este Sutra vem após os três Sutras que tratam dos Asanas, essas palavras obviamente significam que a prática do Pranayama envolvendo Kumbhaka não pode ser empreendida até que um dos Asanas tenha sido dominado. A prática do Asana definitivamente, mas lentamente, prepara o corpo para o Pranayama. É a experiência comum dos estudantes práticos de Yoga que o corpo começa naturalmente a assumir cada vez mais a condição necessária para a prática do Pranayama à medida que a perfeição na prática do Asana é alcançada. A respiração começa a se mover lentamente. A intenção óbvia do autor é indicar que a prática do Pranayama, que vem após Yama-Niyama e Asana e que prepara a mente para os estágios posteriores de Dharana, Dhyana e Samadhi, é essencialmente a prática do Kumbhaka, mesmo que essa prática deva ser precedida por um longo curso de Pranayama no qual Puraka e Rechaka também desempenham um papel. O Sadhaka geralmente começa com um pequeno número de rodadas em cada sessão e gradualmente e cautelosamente aumenta o número de acordo com as instruções de seu professor.

Após apontar os fatores envolvidos na regulação da prática de Prāṇāyāma, o autor apresenta duas palavras que indicam a natureza do objetivo para o qual os esforços do Sādhaka devem ser direcionados.

Em primeiro lugar, o período de Kumbhaka deve ser prolongado de forma muito gradual e cautelosa.

O quarto tipo de Prāṇāyāma, referido no Sūtra seguinte, não pode ser praticado até que o Sādhaka tenha adquirido a capacidade de praticar Kumbhaka por períodos de tempo consideravelmente longos.

Não apenas ele tem de prolongar o período de Kumbhaka, mas também deve trabalhar na direção de transferir gradualmente o processo do plano externo para o plano interno invisível.

Isso significa que o Prāṇāyāma, de ser meramente um controle e manipulação do processo visível da respiração, torna-se um processo de controle e manipulação das correntes Prânicas que fluem no Prāṇamaya Kośa.

Esta transferência de atividade do plano externo para o interno só pode ocorrer após  
No Sutra acima mencionado, os vários fatores envolvidos no  
Kumbhaka podem ser praticados facilmente, sem esforço, por períodos bastante longos na prática de Prāṇāyāma, foram tratados de maneira muito concisa.

períodos, mas deve ocorrer se o Prāṇāyāma for usado para seu verdadeiro  
O primeiro fator é a posição na qual a respiração é retida.  
propósito na disciplina ióguica.

Pode haver três modos de executar o Kumbhaka, e os três tipos de Prāṇāyāma referidos neste Sutra dependem destes.

Ou a respiração é retida externamente após a expiração, ou retida internamente após a inspiração, ou simplesmente interrompida onde quer que esteja no momento.

É a posição ou o modo no qual a respiração é retida ou interrompida  
Bāhyābhyantara-viṣayākṣepī caturthaḥ que determina o tipo de Prāṇāyāma.

O segundo fator é o lugar onde o Prāṇāyāma é executado.

Isso obviamente terá que  
externo (e) interno; alcance; esfera;  
domínio; indo além; (é) o quarto (variedade de  
ser levado em conta ao determinar o período durante o qual o Prāṇā-  
Prāṇāyāma.)  
yāma é executado, o alimento que é tomado e outras coisas.

Um  
51. Aquele Prāṇāyāma que vai além da esfera  
Sādhaka que pratica Prāṇāyāma nos trópicos terá que adotar um regime diferente daquele que é adequado para outro  
do interno e do externo é o quarto (variedade).  
que pratica nas alturas do Himalaia.

O terceiro fator é o tempo.  
O quarto e mais elevado tipo de Prāṇāyāma referido neste  
Tempo aqui significa não apenas a duração relativa de Pūraka, Recaka e Kumbhaka, mas também a época do ano na qual o Prāṇāyāma está  
Sutra transcende inteiramente os movimentos da respiração.  
sendo praticado.

A dieta etc. deve ser mudada de acordo com a estação.

Número, obviamente, refere-se ao número de rodadas em cada sessão. A respiração externa é mantida suspensa em qualquer posição, externa ou interna, e não há nada que indique que qualquer tipo de atividade esteja ocorrendo. E, no entanto, as correntes prânicas no Prāṇamaya Kośa, que agora estão sob o controle completo do Sādhaka, são manipuladas e direcionadas com vistas a provocar as mudanças desejadas no veículo.

Para conduzir operações de tamanha delicadeza e importância, é necessário que o Sādhaka possa ver claramente o mecanismo do Prāṇamaya Kośa e direcionar as correntes de Prāṇa deliberada e infalivelmente.

Tal visão direta, que significa clarividência do tipo mais inferior, desenvolve-se natural e automaticamente durante o curso da prática de Prāṇāyāma.

A distribuição de Prāṇa no Prāṇamaya Kośa e o desenvolvimento dos centros psíquicos no indivíduo comum é tal que ele é bastante insensível a esses planos mais sutis.

O quarto tipo de Prāṇāyāma referido no Sūtra em discussão é o verdadeiro Prāṇāyāma, para o qual todas as práticas anteriores são meramente uma preparação.

O que ocorre durante o curso dos resultados que aparecem após considerável sucesso ter sido alcançado nas práticas subsequentes de Dhāraṇā, Dhyāna e Samādhi.

Esta interpretação errônea é ainda mais surpreendente em vista do Sūtra que se segue.

Se Prāṇāyāma prepara a mente para a prática de Dhāraṇā, que é o primeiro passo no controle mental, como poderia provocar a remoção da cobertura de luz da alma, que é o ápice do controle mental?

A cobertura de luz referida neste Sūtra obviamente não é usada em referência à luz da alma, mas à luz ou luminosidade associada aos veículos mais sutis associados e interpenetrando o veículo físico.

Quando, através da prática de Pranayama, as mudanças necessárias na distribuição do Prana tenham sido feitas e os centros psíquicos tenham sido ativados, o mecanismo dos corpos sutis entra em contato mais próximo e íntimo com o cérebro físico, e é possível tomar consciência dos veículos sutis e da luminosidade que a eles está associada. Como as correntes prânicas são usadas para despertar a Kundalini e como a Kundalini ativa os Cakras na Sushumna não é mencionado por Patanjali, porque todas essas coisas de natureza prática, que estão repletas de possibilidades perigosas, são ensinadas pessoalmente pelo Guru ao discípulo.

Patanjali tratou, em toda parte, de princípios gerais e deixou de lado instruções referentes a detalhes práticos.

Uma vantagem adicional para o Sadhaka desse 'contato' com os veículos sutis é que as imagens mentais com as quais ele deve trabalhar em Dharana e Dhyana tornam-se muito precisas e quase tangíveis.

As imagens mentais nubladas e borradas que uma pessoa comum é capaz de formar em seu cérebro são substituídas por imagens nítidas e definidas nos veículos sutis.

Estas são manipuladas e controladas com muito maior facilidade.

Tatah ksiyate prakaiavaranam.

Dharanaasu ca yogyata manasah.

52. Dessa forma, dissolve-se o véu de luz.

Neste Sutra e no próximo, são dados dois resultados da prática de Pranayama que são de grande importância para o Yogi.

O primeiro é o desaparecimento do véu de luz.

Muitos comentaristas                                                                                                   53. E a aptidão da mente para a concentração.

desviaram-se completamente do caminho na interpretação do Sutra em discussão, confundindo esta luz com a luz da                               O segundo resultado da prática de Pránáyáma é que ela prepara a alma.

Eles assim atribuem à prática de Pránáyáma a realização                         mente para a prática de Dháraná, Dhyána e Samádhi            —Antaranga 268                     SEÇÃO II    (53, 54)                                                                         SADHANA PADA Ioga.

A capacidade de formar imagens mentais vívidas e nítidas e                   atingem nossos órgãos dos sentidos e a mente é então unida aos órgãos
de vê-las claramente é necessária para praticar Dháraná               dos sentidos assim ativados.

Com efeito, do ponto de vista fisiológico
eficazmente.

Enquanto nossas imagens mentais forem confusas e turvas                                                                                   e psicológico, há muitos estágios intermediários entre a recepção da
não é fácil concentrar-se nelas ou manipulá-las,                                                                                                vibração pelos órgãos dos sentidos e a percepção pela mente, mas
como todos os que tentam meditar sabem por experiência prática.

A                    vamos, por simplicidade, limitar-nos à representação simples do
mente parece não conseguir agarrá-las bem e elas tendem a                    mecanismo da percepção sensorial como geralmente entendido.

escapar facilmente.

Pránáyáma, removendo essa dificuldade, facilita a              Isso pode ser representado
concentração em grande medida.

Afirmar que o Pranayama é absolutamente necessário para o Dharana talvez não seja justificável, tendo em vista o sucesso alcançado por seguidores de outras escolas de Yoga também. Mas que ele ajuda enormemente na prática do Dharana, não há dúvida. É por isso que Patanjali o tornou parte integrante de sua técnica yogue.

Apresentado diagramaticamente da seguinte forma:

Indriyas (órgãos dos sentidos) | Buddhi (percepção) | Bhutas (elementos) | Tanmatras (sensações) | Citta (mente) | Atma (Espírito)
--- | --- | --- | --- | --- | ---
Prithvi (terra) | — | — | olfato | | |
Jala (água) | — | língua | paladar | | |
Tejas (fogo) | — | olho | visão | | |
Vayu (ar) | — | pele | tato | | |
Akasha (éter) | — | ouvido | audição | | |

Sva-visayasamprayoge citta-svarupanukara ivendriyanam pratyaharah.

Agora, é uma questão de experiência comum que as vibrações correspondentes podem estar atingindo qualquer órgão sensorial particular, mas se a mente não estiver unida, por assim dizer, a esse órgão dos sentidos, as vibrações permanecem impercebidas.

O relógio em nosso quarto continua a tiquetaquear constantemente, mas raramente ouvimos o tique-taque.

Embora as vibrações do som estejam atingindo o ouvido constantemente, a mente consciente não está unida ao órgão da audição no que diz respeito a essas vibrações.

Quando passamos por uma estrada, vibrações de centenas de objetos atingem nossos olhos, mas notamos apenas alguns; o resto não entra em nossa consciência, devido a essa falta de contato entre a mente e essas vibrações.

Inúmeras vibrações de todos os tipos de objetos estão assim constantemente incidindo sobre nossos órgãos sensoriais, mas a maioria delas permanece despercebida. Ainda assim, algumas conseguem capturar nossa atenção e, em sua totalidade, constituem o conteúdo de nossa consciência do mundo externo.

Pratyahara ou abstração é, por assim dizer, a imitação pelos sentidos da mente, retirando-se de seus objetos.

Pratyahara é o próximo Anga ou componente do Yoga após Pranayama.

Parece existir uma boa dose de incerteza na mente do estudante médio quanto à natureza dessa prática iogue.

Patanjali tratou do assunto em dois Sutras, e os comentários não são muito esclarecedores.

Para entender o que Pratyahara realmente significa, lembremo-nos de como ocorre a percepção mental dos objetos no mundo externo.

Percebemos que pode excluir todas elas voluntariamente, se quiser. Algumas vibrações sempre objetam quando diferentes tipos de vibrações que emanam dela conseguem captar a atenção, e a mente é geralmente impotente contra as investidas desses intrusos indesejados. Na verdade, quanto mais ela tenta excluí-las, mais numerosas e insistentes elas se tornam, como qualquer um pode descobrir por si mesmo ao fazer alguns esforços nessa direção.

É possível esse completo rompimento de conexão com o mundo exterior, da maneira indicada? Não é apenas possível, mas absolutamente necessário, se os estágios superiores do caminho Yóguico devem ser trilhados.

Mas, para que o sucesso seja alcançado, a vida Yóguica tem de ser adotada como um todo. Todos os diferentes passos ou partes componentes da disciplina Yóguica estão ligados uns aos outros, e o sucesso em lidar com qualquer problema particular depende em grande medida de até que ponto os outros problemas relacionados, especialmente aqueles que o precedem, foram dominados. Se Yama e Niyama não foram praticados suficientemente e todas as perturbações emocionais eliminadas, se Asana e Pranayama não foram dominados e o corpo físico trazido sob completo controle, então, certamente, a prática de Pratyahara está fadada ao fracasso.

Mas, para a prática do Raja Yoga, o mundo exterior tem de ser completamente excluído, sempre que necessário, a fim de que o Yogi tenha apenas a sua mente para enfrentar.

Vamos examinar essa questão um pouco mais em detalhe. Se examinarmos o conteúdo de nossa mente em qualquer momento em que não estamos fazendo nenhum esforço mental particular, descobriremos que as imagens mentais que estão presentes e mudando constantemente podem ser divididas nas seguintes três categorias: (1) Impressões em constante mudança produzidas pelo mundo exterior através das vibrações que incidem sobre os órgãos dos sentidos; (2) ...

Mas se todos os órgãos.

(2) Memórias de experiências passadas flutuando na mente.

da vida do Sadhaka se conforma ao ideal Yóguico e todas as suas energias (3) Imagens mentais ligadas a antecipações do futuro.

estão voltadas para alcançar seu objetivo final, então o sucesso deve vir (2) e (3) são inteiramente mentais, não dependendo de qualquer realidade mais cedo ou mais tarde.

objetiva fora da mente, enquanto (1) são o resultado direto do contato Deve-se mencionar também aqui que, embora Pratyahara com o mundo externo.

O objetivo de Pratyahara é eliminar pareça ser um controle dos sentidos pela mente, a técnica (1) completamente da mente, deixando assim apenas (2) e (3) essencial é realmente a retirada da mente para dentro de si mesma.

que são então dominadas através de Dharana e Dhyana.

Pratyahara É um tipo de abstração tão completa que os órgãos dos sentidos interpõe, por assim dizer, um obturador entre os órgãos dos sentidos cessam de funcionar.

e a mente, isolando esta última completamente do mundo externo.

Qualquer estudante que esteja intensamente interessado em um romance Qualquer inventor como Edison se isola do mundo externo.

que está absorto em um problema pode esquecer o mundo externo com- À luz do que foi dito acima, deve ser fácil pletamente.

Mas em todos esses casos, embora um alto grau de abstração compreender o significado do Sutra bastante enigmático que estamos seja alcançado, a abstração é involuntária e há algo no discutindo.

mundo externo no qual a mente está concentrada.

Esta ideia foi expressa se lembrarmos que, de acordo com a psicologia Yogue, os sentidos são realmente uma parte da mente inferior.

Eles são, por assim dizer, os postos avançados da mente no mundo externo. Seu campo de atividade está inteiramente dentro de si mesma, e o mundo externo é mantido afastado pela força pura da vontade, como no Raja Yoga, ou pelo poder atrativo supremo de um objeto de amor interior, como no Bhakti Yoga.

Quando a mente quer entrar em contato com o mundo externo, eles devem seguir a liderança da mente. Quando ela decide se retirar, eles devem ser capazes de se retirar com ela, rompendo assim toda conexão com o mundo exterior.

Essa relação entre a mente e os sentidos foi comparada, muito apropriadamente, à relação existente entre as abelhas de uma colmeia e a abelha rainha. As abelhas seguem a rainha em corpo, enquanto ela voa de um lugar para outro, e não funcionam independentemente da rainha.

Tatah parama vasyatendriyanam.

?RT: então; a partir disso TTTT o mais alto; o maior qcTT domínio f?S4l"J|| sobre os sentidos.

SEÇÃO II (55)

55. Então segue-se o maior domínio sobre os sentidos.

A prática bem-sucedida do Pratyahara, como vimos no Sutra anterior, dá controle completo sobre os Indriyas, no sentido de que não permanecemos mais seus escravos, mas nos tornamos seus mestres, ligando-os e desligando-os como ligamos e desligamos a luz elétrica em nosso quarto.

O que tal poder significaria para um homem comum pode ser facilmente imaginado, mas para um Raja Yogi é uma condição sine qua non.

SEÇÃO III

VIBHUTI PADA

É interessante notar como os cinco primeiros Angas do Yoga eliminam, um após outro, diferentes fontes de perturbação da mente e a preparam para a luta final com suas próprias Vrttis.

Primeiro, são eliminados por Yama-Niyama os distúrbios emocionais devidos a defeitos morais na natureza de cada um.

Em seguida, são eliminados pela prática de Asana os distúrbios que surgem no corpo físico.

Depois vêm os distúrbios causados pelo fluxo irregular ou insuficiente das forças vitais na bainha prânica.

Todos estes são removidos completamente pela prática de Pranayama.

E, por último, através de Pratyahara é removida a principal fonte de distúrbios que chegam através dos órgãos dos sentidos.

Assim se realiza o Bahiranga ou Yoga externo, e o Sadhaka torna-se capaz de trilhar os estágios posteriores do Antaranga ou Yoga interno.

VIBHUTI PADA

Desa-bandhas cittasya dharana.

%ST lugar; ponto        p. ligação; confinamento; fixação   frTFT da mente   fclK u ll   concentração.

1.   Concentração          é o      confinamento da      mente dentro de uma área mental limitada (objeto de concentração)

Como já foi apontado, os cinco primeiros Angas do Yoga eliminam, passo a passo, as causas externas da distração mental.

Yama e Niyama eliminam os distúrbios.

que são causados por emoções e desejos descontrolados.

Asana e Pranayama eliminam os distúrbios que surgem do corpo físico.

Pratyahara, ao desligar os órgãos dos sentidos da mente, corta o mundo externo e as impressões que ele produz na mente.

A mente fica assim completamente isolada do mundo externo, e o Sadhaka fica assim em condições de lidar com ela sem qualquer interferência de fora.

É somente sob essas condições que a prática bem-sucedida de Dharana, Dhyana e Samadhi é possível.

Embora os diferentes Angas do Yoga pareçam ser independentes uns dos outros e possa ser possível, até certo ponto, praticar Asana, Dhyana etc.

Independentemente dos outros membros, ainda assim, temos que ter em mente que eles também têm uma relação sequencial, e a prática efetiva de um membro exigia pelo menos um domínio parcial daqueles que o precedem. A principal razão pela qual a grande maioria dos aspirantes à vida yogue continua lutando com a mente ano após ano e geralmente abandona o esforço como uma tarefa sem esperança reside na falta de preparação sistemática, sem a qual até mesmo a prática elementar de Dharana é muito difícil, para não mencionar os estágios posteriores de Dhyana e Samadhi, nos quais a Ciência do Yoga se baseia, embora a concentração comece com o movimento controlado da mente, podendo alcançar um estado em que todo movimento ou mudança cessa.

Teoricamente, é possível para o estudante começar imediatamente com a mente, e ele pode ter sucesso em praticar meditação até certo ponto, mas não pode ir muito longe dessa maneira, e seu progresso certamente chegará a um fim mais cedo ou mais tarde.

É somente quando ele se preparou da maneira indicada acima que ele pode prosseguir firmemente até o fim.

Nos raros casos em que pessoas praticaram meditação com sucesso sem qualquer outro tipo de preparação, verifica-se que elas já haviam desenvolvido as qualificações necessárias, mesmo que não tenham passado por todas as práticas nesta vida.

É a posse das qualificações, e não a realização das práticas prescritas, que determina a aptidão do Sadhaka para assumir a prática de Dharana, Dhyana e Samadhi.

Neste estágio final, a mente torna-se una com a natureza essencial do objeto concentrado e, assim, não pode mover-se mais.

A psicologia oriental reconhece os usos da concentração do tipo comum, mas sustenta que há duas limitações nesse tipo de concentração.

Uma é que a mente nunca pode realizar plenamente a natureza essencial do objeto concentrado.

Por mais profundamente que penetre, ainda toca apenas a periferia ou aspectos superficiais de sua natureza e nunca pode alcançar o núcleo.

A segunda limitação é que, com esse tipo de concentração, a consciência permanece sempre confinada dentro da prisão do intelecto.

Ela não pode ser libertada das limitações do intelecto.

Estas qualificações para a vida iogue são o intelecto para ser capaz de funcionar nos níveis mais profundos através do resultado cumulativo de vários esforços de vida nesta direção e veículos mais sutis.

Pois, para ser capaz de saltar de um plano para outro, não é necessário passar por toda prática em uma vida particular.

Algumas pessoas nascem, por exemplo, com um alto grau de Vairagya e mostram mesmo na infância uma notável capacidade de controlar o campo de consciência.

Este ponto foi elaborado em outro lugar e não precisamos nos aprofundar aqui.

De qualquer forma, Patanjali apontou inequivocamente a necessidade de passar pelos primeiros cinco Angas do Yoga antes de assumir a prática de Dharana, como por exemplo em II-53.

Antes de tratar da questão de Dharana, é necessário salientar que, embora a palavra concentração tenha que ser usada para traduzir Dharana, há uma grande diferença entre o que um homem comum entende por concentração da mente e o que esta frase significa na psicologia iogue.

Sem entrar em detalhes, pode-se afirmar que a principal diferença, e uma diferença muito fundamental, é que, segundo a psicologia moderna, a mente não pode ser mantida fixa em qualquer objeto por um tempo considerável.

Venhamos agora ao estágio particular de concentração tratado neste Sutra.

Em Dharana, como esta primeira etapa é chamada, a mente é confinada dentro de uma esfera limitada definida pelo objeto sobre o qual se está concentrando.

A frase Desa-Bandha significa confinamento dentro de um território que permite uma liberdade limitada de movimento.

A mente é internada, por assim dizer, dentro do território mental limitado e deve ser trazida de volta imediatamente se se desviar.

A razão pela qual uma liberdade limitada de movimento é possível quando a mente está sendo concentrada em um objeto particular será vista se lembrarmos que todo objeto tem inúmeros aspectos e a mente pode considerar esses aspectos apenas um a um.

Assim, enquanto ela assume um aspecto após outro, ela está confinada dentro de um território limitado.

Deve permanecer em movimento mesmo quando a concentração do mais alto grau tenha sido alcançada.

A concentração, de acordo com esta visão, é o movimento controlado da mente dentro de uma esfera limitada e, mantendo a mente confinada nesse modo, todos os resultados notáveis do esforço mental concentrado podem ser obtidos.

Mas, segundo a psicologia oriental, é somente quando a mente perde o contato com o objeto e um objeto não relacionado e irrelevante entra que a Dhāraṇā pode ser considerada rompida.

O trabalho principal na Dhāraṇā consiste, portanto, em manter a mente continuamente engajada na consideração do objeto e trazê-la de volta imediatamente assim que a conexão seja rompida.

O objetivo que o Sādhaka deve colocar diante de si é reduzir progressivamente a frequência de tais interrupções e eliminá-las completamente em última instância.

Mas não é apenas a eliminação das interrupções que deve ser visada, mas também o focamento completo da mente no objeto.

Impressões vagas e confusas devem ser substituídas por imagens mentais nitidamente definidas, aumentando o grau de alerta e o poder de atenção.

Assim, deve permanecer em movimento mesmo quando a concentração do mais alto grau tenha sido alcançada.

Ou pode ser que o objeto envolva um processo de raciocínio consistindo de muitos passos logicamente conectados entre si e formando um todo integrado.

Aqui também pode haver movimento sem realmente deixar o objeto de concentração.

É somente quando a mente perde o contato com o objeto e um objeto não relacionado e irrelevante entra que a Dhāraṇā pode ser considerada rompida.

E Dhyāna.

Uma vez que este Sūtra é muito importante do ponto de vista prático, examinemos primeiro o significado das várias palavras em Sanskrta usadas na definição de Dhyāna.

Tomemos primeiro a palavra Pratyaya, que é usada com frequência nos Yoga-Sūtras.

Esta palavra cobre uma ampla gama de noções, como conceito, ideia, causa etc., mas na terminologia Yógica é geralmente usada para o conteúdo total da mente que ocupa o campo da consciência em um determinado momento.

Como a mente é capaz de reter uma grande variedade de objetos simultaneamente, uma palavra tem que ser usada para denotar todos esses objetos tomados em conjunto, independentemente de sua natureza.

Seção em (I, 2)                                                               VIBHŪTI PĀDA

Pratyaya é uma palavra técnica para este conteúdo total da condição da mente durante o período em que ela está engajada com o objeto.

Em vista do que foi dito acima sobre Dharana, ver-se-á que este Pratyaya com o qual a mente permanece em contato contínuo no Dhyana é algo fixo e, contudo, variável. É fixo no sentido de que a área dentro da qual a mente se move é definida e permanece a mesma. É variável porque, dentro dessa área ou esfera limitada, há movimento.

Algumas ilustrações esclarecerão este ponto.

Quando um cientista focaliza seu microscópio sobre uma gota de água suja, o campo de visão é definido e limitado dentro de um círculo, e ele não pode ver nada fora dele. Mas, dentro desse círculo de luz, há movimentos constantes de todos os tipos.

Ou tomemos um rio que flui dentro de margens bem definidas. Há movimento constante da água e, contudo, esse movimento está confinado dentro das margens do rio. Uma pessoa que olha para um rio de um avião vê uma coisa que é fixa e móvel ao mesmo tempo.

Essas ilustrações nos ajudam a compreender a natureza dual do Pratyaya no Dhyana e a possibilidade de manter a mente movendo-se dentro dos limites definidos pelo objeto de meditação.

Tatra pratyayaikatanata dhyanam — ali, naquele (lugar), conteúdo da consciência estendendo-se ou fluindo ininterruptamente como um só; meditação; contemplação.

2. Fluxo ininterrupto (da mente) em direção ao objeto (escolhido para meditação) é contemplação.

A palavra sânscrita *Tatra* significa "naquele lugar" e, obviamente, refere-se ao *Deśa* ou lugar ou território mental dentro do qual o *Sādhaka* deve visar a eliminação dos pensamentos intrusos, que são chamados de *Pratyaya*, conforme foi apontado no *Sūtra* anterior. A mente tem de permanecer unida às distrações e deve fazer com que tais interrupções sejam reduzidas dentro dos limites definidos em *Dhāraṇā*.

A mente de qualquer frequência, de maneira progressiva, permanece unida ao *Pratyaya* enquanto está na consciência de vigília. Mas não apenas o *Pratyaya* está mudando o tempo todo, mas também o território mental está mudando, porque a mente está esvoaçando de um assunto para outro.

Quando ele consegue eliminar as distrações completamente e pode continuar a concentração no objeto sem quaisquer interrupções pelo tempo que decidir, ele atinge o estágio de *Dhyāna*. Ver-se-á, portanto, que é o aparecimento ocasional de distrações na mente que constitui a diferença essencial entre *Dhāraṇā* e *Dhyāna* do ponto de vista técnico.

*Ekatānatā*, que significa "estender-se continuamente" ou "sem interrupção", refere-se à ausência de interrupções das distrações que estão presentes em *Dhāraṇā*. Na verdade, como apontado acima, a continuidade do *Pratyaya* é a única coisa que distingue *Dhāraṇā* de *Dhyāna* do ponto de vista técnico. Essa continuidade pode ser comparada à continuidade do fluxo de água em um rio ou à do óleo sendo derramado de um vaso para outro.

Por que é essencial alcançar esse tipo de continuidade antes que o *Samādhi* possa ser praticado? Porque cada quebra na continuidade significa distração, e distração significa falta de concentração adequada e domínio sobre a mente.

*Rūpa*: forma verdadeira ou essencial; *śūnya*: vazio; cifra; *Samādhi*: transe.

3. A mesma (contemplação) quando há consciência apenas do objeto de meditação e não de si mesma (a mente) é *Samādhi*.

Se a mente é desviada da concentração no objeto escolhido, isso significa que algum outro objeto tomou seu lugar na mente. Agora chegamos ao último estágio da mente. Isso marca o ápice da preparação anterior, pois deve haver continuidade no movimento da mente. É para torná-la apta a mergulhar no reino das realidades que estão ocultas atrás do mundo fenomênico. Somente em Nirodha a continuidade do movimento pode ser quebrada sem que nenhum outro objeto ocupe a mente. Agora, se uma distração quebra a continuidade, aparentemente não há muito dano, pois a mente pode retomar o fio imediatamente e continuar seu trabalho de mergulhar fundo no assunto. Mas, na verdade, o aparecimento da distração não é tão inócuo quanto parece. Mostra a ausência de controle suficiente sobre a mente e uma correspondente falta na profundidade da concentração. Na prática de Dharana, verifica-se que, à medida que a profundidade da abstração aumenta e o controle sobre a mente se fortalece, a frequência com que as distrações aparecem torna-se menor. Portanto, a continuidade deve ser considerada como um medidor para avaliar o controle necessário sobre a mente e a intensidade da concentração. A obtenção de Dhyana Avastha mostra que a mente está ficando pronta para o último estágio e a prática real de Yoga. Quando o estado de Dhyana está bem estabelecido e a mente está pronta, então chegamos ao último estágio de Samadhi. O assunto de Samadhi foi tratado minuciosamente na Seção I. Mas nessa Seção, seus aspectos mais gerais e profundos foram considerados. No presente contexto, é portanto necessário tratar apenas de seus aspectos introdutórios, especialmente em sua relação com Dharana e Dhyana. Devido à maneira incomum com que o assunto de Samadhi foi tratado por Patanjali, será necessário que o estudante estude cuidadosamente seus vários aspectos várias vezes antes de poder compreender sua natureza essencial e técnica. Mas o tempo e a energia mental que ele gastar valerão a pena, pois ele adquirirá dessa maneira uma compreensão da técnica essencial do Yoga, a única técnica que pode destravar as portas do mundo da Realidade.

A menos que a mente possa manter o objeto de meditação sem quaisquer distrações, até que essa condição seja cumprida, a prática do Samadhi não pode ser iniciada, e os verdadeiros segredos do Yoga permanecerão ocultos do Sadhaka. É possível conhecer o objeto muito mais intimamente do que no pensamento ordinário, mas mesmo assim um conhecimento direto de sua própria essência não é obtido, e a realidade oculta dentro do objeto parece eludir o Yogi.

Ele é como um general que alcançou os próprios portões do forte que precisa conquistar, mas os portões estão fechados e ele não consegue entrar no forte.

O que está entre ele e a realidade do objeto que deseja conhecer? O Sutra III-3 dá uma resposta a essa questão.

A própria mente está impedindo a realização da própria essência do objeto de meditação. Todas as distrações foram completamente eliminadas, e a consciência está totalmente focada no objeto de meditação. Como a mente interfere na realização da própria essência do objeto? Interpondo a consciência de si mesma entre a realidade oculta por trás do objeto e a consciência do Yogi. É essa autoconsciência ou subjetividade, pura e simples, que serve como um véu para mantê-lo separado do objeto e para ocultar a realidade que ele busca.

Svarupa Sunyam, portanto, significa reduzir a autoconsciência residual ao ponto de desaparecimento, e não esvaziar algo ao limite máximo. De fato, como os objetos de meditação continuam a preencher completamente a mente, não pode haver questão de esvaziar a mente. Svarupa Sunyam, portanto, significa reduzir a autoconsciência residual ao ponto de desaparecimento, e não esvaziar algo ao limite máximo.

A autoconsciência ou o papel subjetivo da mente ao extremo. Para compreender como a consciência que a mente tem de si mesma pode limitar.

Para que o estudante não imagine que o Svarupa realmente se torne uma barreira ao progresso posterior, recordemos como essa autoconsciência interfere no trabalho intelectual da mais alta ordem. O autor acrescenta a palavra Iva, que significa 'como se'. O Svarupa apenas parece desaparecer, mas não desaparece na realidade, porque quando o Samadhi chega ao fim, ele se manifesta novamente imediatamente.

Um grande músico é capaz de criar suas melhores produções quando se perde completamente em seu trabalho. Um inventor resolve seus maiores problemas quando não está consciente de estar resolvendo problema algum. É nesses momentos que essas pessoas recebem suas inspirações e entram em contato com o que estão buscando, desde que, é claro, tenham dominado a técnica e sua mente esteja totalmente concentrada. É o desaparecimento da autoconsciência que, de alguma forma, abre a porta para um novo mundo que elas não podem adentrar normalmente.

Algo semelhante, embora em um nível muito mais elevado, ocorre quando o Dhyana passa para o Samadhi e o portão que conduz ao mundo das realidades se abre. Patanjali chama esse desaparecimento da consciência que a mente tem de si mesma de Svarupa sunyam iva. "A 'forma própria' ou natureza essencial da mente desaparece, por assim dizer." Consideremos como é possível conhecer a natureza mais íntima de um objeto de meditação fundindo a mente com ele; essa é uma questão muito interessante e foi tratada plenamente ao se considerar 1-41. Bastará apontar aqui que o desaparecimento aparente da autoconsciência significa realmente a dissolução da relação sujeito-objeto e sua fusão na consciência. Com o desaparecimento do Svarupa mental, uma faculdade superior ao intelecto entra em ação, e a percepção da realidade oculta por trás do objeto ocorre por meio dessa faculdade, que percebe tornando-se uma com o objeto de percepção.

O percebedor, o objeto da percepção e a percepção tornam-se fundidos em um único estado.

O que é Svarupa? Tudo na manifestação tem duas formas: uma forma externa que expressa sua natureza superficial e (não essencial), que é chamada de Rupa, e uma forma interna (que constitui a própria essência ou substância de sua verdadeira natureza), que é chamada de Svarupa.

No caso da mente no estado de Dhyana, a Rupa é o Pralaya ou o objeto de meditação. É através dela que a mente encontra expressão. A Svarupa é a consciência residual de sua própria ação ou papel no processo de Dhyana e é essencialmente a natureza subjetiva da mente. Essa consciência torna-se continuamente mais fraca à medida que Dharana passa para Dhyana e a concentração da mente em Dhyana aumenta. Mas ainda presente, mesmo que de forma fraca, em todos os estágios de Dhyana, é somente quando ela desaparece completamente que Dhyana passa para Samadhi.

A palavra Sunyam significa um vazio ou cifra, e aqui deve ser examinada cuidadosamente porque cada palavra nela é significativa.

Quando a autoconsciência desapareceu, o que resta na mente? Apenas o objeto de meditação pode permanecer, pois todos os tipos de distrações têm de ser eliminados antes que o estado de Dhyana possa ser firmemente estabelecido. Este é o significado da frase Artha-mātra-nirbhāsam.

A frase Tad eva significa 'o mesmo' e é usada aqui para enfatizar o fato de que Samadhi é meramente uma fase avançada de Dhyana e não uma nova técnica. A única diferença entre eles, como vimos, é a ausência da autoconsciência mental que faz o objeto brilhar sob uma nova luz.

A diferença entre as três fases do mesmo processo que culmina em Samadhi pode ser representada da seguinte maneira. Se A é o objeto escolhido para Samyama e B, C, D, E, etc. são distrações, então o conteúdo da mente em intervalos regulares de momentos sucessivos nas três fases pode ser representado pela seguinte série de Pratyayas presentes na mente.

O círculo ao redor interpretado como cifra, porque se trata de reduzir as letras que representam a autoconsciência mental acima referida.

SEÇÃO III (3) VIBHUTI PADA

1®®©©©©© ) PENSAMENTO ORDINÁRIO torna-se não responsivo durante o sono ou sob a influência de anestésicos ou drogas.

Torna-se também não responsivo quando, no caso de psíquicos, os veículos sutis se retiram do corpo físico e a consciência começa a funcionar no mundo sutil adjacente ao físico.

3®®®®®®®®] DHARANA

Em todos esses casos, o corpo está inerte, mas a mente inferior está funcionando parcial ou totalmente no veículo sutil seguinte.

4®®®®A®A®1 Ainda está sob o pleno domínio das distrações, como antes.

Os processos mentais que conduzem ao Samadhi ocorrem no corpo mental inferior e requerem a quietude dos veículos inferiores.

5®A A A®A_ A® DHYANA

Portanto, o fato de uma pessoa estar em Samadhi real é determinado unicamente pela condição de sua mente e de modo algum pela inércia do corpo físico.

6AAAAA®A® V

É necessário chamar a atenção para esses fatos óbvios porque aqueles que não são versados na filosofia do Ioga

7AAAAAAAA] dabble no psiquismo inferior geralmente confundem a inércia do corpo físico com Samadhi, e uma pessoa que consegue permanecer inconsciente por qualquer período de tempo é considerada um grande Yogi. Essa condição de mera inércia é geralmente referida como Jada-Samadhi e não tem realmente relação com o verdadeiro Samadhi, embora exteriormente pareçam muito semelhantes.

Ver-se-á que a frequência das distrações vai diminuindo, e a frequência e o grau de autoconsciência mental vão diminuindo em Dhyana.

Em Samadhi há completa liberdade tanto das distrações quanto da autoconsciência, e o objeto permanece sozinho no campo de consciência. É verdade que outras mudanças são possíveis, mas essas mudanças estão conectadas com o próprio objeto e não afetam as duas condições que determinam o estado de Samadhi. Mas esses desenvolvimentos posteriores foram discutidos em conexão com 1-42-49.

Ver-se-á que as transformações que ocorrem em Dharana, Dhyana e Samadhi são fenômenos puramente mentais e estão relacionadas à consciência. A mente já foi discutida.

Uma pessoa que emerge do verdadeiro Samadhi traz consigo o conhecimento transcendente, a sabedoria, a paz e a força da vida interior, enquanto uma pessoa que emerge do Jada-Samadhi não é mais sábia do que alguém que acorda do sono. Às vezes, quando é psíquico, pode ser capaz de trazer para o cérebro físico uma memória clara ou confusa de algumas de suas experiências no próximo plano mais sutil, mas não há nada notável ou confiável sobre essas experiências, e certamente nada em comum com o conhecimento transcendente que é obtido no verdadeiro Samadhi.

A extensão da ignorância prevalecente com relação a essas coisas é às vezes surpreendente.

Há algum tempo, foi publicado um artigo em um conhecido jornal hindi, tratando dos diferentes estágios do Samadhi. Neste artigo, foi dito que o que quer que ocorra no reino da mente não pode ser julgado pela condição do corpo.

Neste artigo, foram apresentadas uma série de fotografias de um suposto yogi passando por diferentes estágios de Samadhi, uma após a outra. As funções fisiológicas continuam perfeitamente, mas não há resposta do corpo, seja ao mundo exterior ou interior. Essa falta de resposta a estímulos externos no corpo físico, no estado de Samadhi, faz com que muitas pessoas confundam transe comum com Samadhi.

A série de fotografias, até onde se podia ver, meramente mostrava um crescente embotamento dos olhos, mas o que era mais surpreendente era que elas mostravam cada vez mais luz física emanando do corpo físico nos estágios avançados do Samadhi.

Como se a luz que surge na consciência do yogi em Samadhi pudesse ser fotografada! Mas tal é o poder da ignorância, que distorce e vulgariza as mais altas verdades da vida, e considera tudo em termos do físico, que é a única parte da vida tangível e visível para o homem comum.

VIBHUTI PADA 286 – seção (3, 4)

Taj-jayat prajñālokah.

Por meio do domínio disso (Samyama), a luz da consciência superior.

Trayam ekatra samyamah.

Os três em um só lugar; conjuntamente (é) Samyama; um termo técnico que significa Dhāraṇā, Dhyāna e Samādhi tomados em conjunto.

Já foi apontado, ao tratar do Samādhi Samprajñāta (1-17), que Prajñā é a consciência superior que aparece no estado de Samādhi. Mas, assim como a palavra Samādhi abrange uma ampla gama de estados de consciência, também Prajñā representa todos os estados de consciência no Samādhi, começando com o [mais elevado].

Estágio Vitarka       4.    Os três juntos constituem Samyama.

e terminando com o estágio Asmita.

Há dois estágios críticos       Deve estar claro a partir do que foi dito anteriormente                na subtilização de Prajna.

Um deles é referido em 1- ao tratar de Dharana, Dhyana e Samadhi, que estes são realmente                onde a luz da espiritualidade irradia a consciência mental.

diferentes fases do mesmo processo mental, cada estágio sucessivo             O outro é indicado em III-36, quando a consciência do diferindo do anterior na profundidade de concentração que               Purusa começa a iluminar a consciência do Yogi.

O papel de    .

foi alcançada e no isolamento mais completo do objeto                Prajna chega ao fim quando Viveka Khyati, ou a percepção pura de contemplação em relação às distrações.

O processo completo come-                da Realidade, toma seu lugar, como indicado em IV-29. çando com Dharana e terminando em Samadhi é chamado Samyama na terminologia ióguica, e o domínio prático de sua técnica abre a porta não apenas para o conhecimento de todos os tipos, mas também para poderes e realizações superfísicas conhecidas como Siddhis.

Tasya bhumisu viniyogah.

É necessário ter em mente dois fatos sobre Samyama.

Primeiro, é um processo contínuo e a passagem de um estágio a outro não é marcada por nenhuma mudança abrupta na consciência.

3W sua      jfnj em estágios        fetPwWi: aplicação; emprego.

Em segundo lugar, o tempo gasto para alcançar o último estágio depende                                Sua (de Samyama) aplicação por estágios.

6. inteiramente do progresso feito pelo Yogi.

O iniciante pode ter que gastar horas e dias para alcançar o estágio final, enquanto                      Este Sutra traz à tona outro fato importante sobre a aplicação o Adepto pode entrar nele quase instantânea e esforçadamente.

de Samyama.

Samyama, como já foi apontado, é                  Como Samadhi não envolve qualquer movimento no espaço, mas meramente                   o processo composto de Dharana, Dhyana e Samadhi quando aplicado afundando, por assim dizer, em direção ao centro da própria consciência,            a qualquer objeto.

Mas embora o processo seja essencialmente o mesmo, o tempo não é um fator essencial no processo.

O tempo gasto por              em todos os casos, será mais ou menos complicado de acordo com a falta de domínio da técnica por parte do Togi.

natureza do objeto ao qual é aplicado.

Todos os objetos no Universo não são igualmente misteriosos, se assim podemos dizer. O                está além do alcance das investigações científicas.

Esses aspectos submersos de todos os objetos só podem ser exaustivamente investigados pelos métodos da Toga, e Samyama é a chave que destranca as portas desses mundos ocultos.

Tomemos, por exemplo, os seguintes objetos: um pedaço de pedra, uma rosa e um ser humano. Todos os três objetos têm sua casca física e, embora as partículas físicas que constituem a forma física sejam progressivamente mais organizadas à medida que passamos do primeiro ao terceiro, ainda assim não há muita diferença entre eles se considerarmos apenas sua natureza física.

Mas que tremenda diferença existe entre eles quando tentamos ir além das formas exteriores para desvendar o mistério que jaz oculto em seu interior! Qualquer tolo pode ver que há alguma diferença entre eles, embora todos os três estejam fisicamente no mesmo nível.

Uma rosa desperta até no homem comum pensamentos e emoções que uma pedra jamais poderia despertar, e o mistério que está oculto por trás da forma humana é um dos enigmas eternos do Universo.

Todos os objetos no Universo manifestado, como já foi apontado, são uma expressão de uma Realidade Última, mas as raízes de diferentes objetos jazem em diferentes níveis de combinações espírito-matéria através dos quais essa Realidade se manifesta.

Podemos simbolizar esse fato diagramaticamente pela seguinte figura, na qual o centro dos círculos concêntricos representa a Realidade Última e os círculos sucessivos representam os diferentes planos de existência em sua ordem crescente de densidade.

A filosofia materialista pode usar toda a lógica que tiver ao seu dispor para provar que essencialmente não há diferença entre os objetos, exceto quanto a funções e estruturas, e as pessoas podem repetir impensadamente esses dogmas de um universo mecanicista, mas na vida real ninguém leva esses dogmas a sério, e até o materialista mais convicto tem de reconhecer e levar em conta essas diferenças em sua vida.

A voz da intuição não pode ser silenciada por esses dogmas intelectuais.

O que causa as diferenças entre "objetos" como os mencionados acima? Por que uma rosa é um objeto mais misterioso do que um pedaço de pedra, e um ser humano infinitamente mais misterioso do que uma rosa? Para compreender essas diferenças, é necessário ter em mente que a forma externa de qualquer objeto físico ou mental é meramente um invólucro de uma realidade interior, e o que vemos mentalmente do objeto não constitui a totalidade do objeto.

Como no caso de um navio, em que a parte submersa abaixo da superfície da água é muito maior do que a parte visível, da mesma forma, o que vemos mentalmente em um objeto é apenas uma pequena fração do que está oculto à nossa visão.

As pesquisas realizadas no domínio da Ciência trouxeram ao nosso conhecimento, por métodos de experimentação e raciocínio, uma parte dessas realidades ocultas, mas o que chegamos a conhecer dessa maneira é muito pouco e de importância comparativamente menor em relação à totalidade do que está oculto.

Assim, os objetos A, B, C, D, representados por arcos do círculo mais externo, serão vistos como tendo suas raízes em planos de existência progressivamente mais sutis, enquanto o objeto E será visto como enraizado na Própria Realidade Suprema.

Tomando os três objetos mencionados acima para comparação, podemos ver facilmente que, no caso de um pedaço de pedra, temos um mero conglomerado de matéria física, sem nenhum desígnio em sua base, e, portanto, suas raízes não podem estar muito profundas.

No caso de uma rosa, também temos um conglomerado de diferentes tipos de matéria, mas essa combinação difere da de uma pedra em dois aspectos: seus veículos cada vez mais sutis, referidos em conexão com 1-17. Mas a base fundamental de ambos é a mesma, a saber, a penetração da matéria em diferentes graus de consciência.

Em primeiro lugar, ela penetra em diferentes profundidades de consciência que encontram expressão através da capacidade de crescimento orgânico e decadência inerente a ela e aos diferentes graus de Citta.

Os Yoga-Sutras tratam do Samadhi do ponto de vista funcional, enquanto o Ocultismo o trata do ponto de vista estrutural.

Em segundo lugar, sua forma corresponde a um arquétipo.

Mesmo para um observador superficial, deve ser óbvio que uma rosa tem raízes mais profundas na realidade do que um pedaço de pedra.

É por isso que, exteriormente, os dois modos de tratamento parecem diferir.

Mas o estudante que compreendeu a natureza do Samadhi verá que não há diferença essencial entre os dois, porque passar em Samadhi de um veículo para outro significa entrar em contato com os níveis mais profundos e aspectos da consciência.

Chegando à forma humana, não podemos deixar de sentir que estamos diante de um profundo mistério.

Temos aqui não apenas uma estrutura material mais elaborada, mas a forma é o veículo de fenômenos complicados, como pensamentos e emoções e outros aspectos da consciência.

As correspondências entre estes já foram mostradas ao tratar de 11-19.

Qualquer que seja a natureza e potencialidade da consciência humana, não pode haver a menor dúvida de que as raízes de um ser humano estão muito mais profundas do que as de uma rosa.

Até que ponto elas penetram no coração do Universo manifestado é desnecessário discutir aqui.

De acordo com a filosofia sobre a qual a Ciência do Yoga se baseia, elas alcançam o próprio Centro da Realidade Última.

Isso é o que a doutrina da natureza idêntica dos três tomados em conjunto — Jivatmas e Paramatma — realmente significa.

O fato de haver enormes diferenças na complexidade interna dos objetos deve ser mantido em mente se quisermos entender por que a técnica do Samyama é uma ciência muito complicada e tem de ser dominada em etapas.

Alguns objetos tocam, por assim dizer, os níveis mais profundos.

V3. dm«xK "¥3": I

Tray am antarangam purvebhyah.

Os três são internos em relação aos anteriores.

7. Os três são internos em relação aos anteriores.

a mera superfície da realidade, enquanto outros penetram muito profundamente nela. Embora Samyama seja necessário para desvendar o mistério subjacente em todos os casos, os três processos mentais de Dharana, Dhyana e Samadhi não podem ser os mesmos na prática real.

Isso constitui o Yoga propriamente dito, e os cinco Angas precedentes podem ser considerados meramente preparatórios.

Todo o processo de Samyama ocorre no reino da mente, e nenhuma parte do homem visível está envolvida nele. É por isso que é chamado de Antarangam.

Isso, no entanto, não deve ser considerado como significando que os primeiros cinco Angas, que são externos em relação aos três últimos, não sejam de forma alguma essenciais.

De fato, sem o trabalho preparatório envolvido nos primeiros, é impossível empreender a tarefa mais sutil e difícil envolvida nos últimos.

Pelo menos, as condições essenciais que é o objetivo dos primeiros cinco Angas produzir devem ser geradas, embora não necessariamente pelos mesmos meios exatos.

Elas podem ser produzidas por outras práticas de Yoga ou por Isvara-Pranidhana, como indicado em 1-23.

Na linguagem dos Yoga-Sutras, esses diferentes estágios envolvidos no uso de Samyama significam a obtenção dos quatro estágios sucessivos de Samprajnata Samadhi mencionados em 1-17 e o estágio de Nirbija Samadhi mencionado em 1-51. Na linguagem do Ocultismo, significam o funcionamento da consciência através de impressões.

É por isso que há um mundo de diferença entre o iniciante que acabou de dominar a técnica de Samadhi e o Adepto que pode, quase instantaneamente, passar para os reinos mais elevados da existência sem muito esforço.

Toda a ciência da matemática é baseada nas quatro operações de adição, subtração, multiplicação e divisão, mas o iniciante que dominou essas operações tem um longo caminho a percorrer antes de se tornar um matemático especialista.

292                                     SEÇÃO III   (8, 9)                                                            VIBHUTI PADA

impressões  3Tfrra" supressão; tornar-se latente SUhWI aparecimento faftsrerr (o estado não modificado da mente no) momento                       Tad api bahir-angam nirbljasya.

supressão frT   mente   3pT: permeação; pervasão fnOfcl

isso                 também                                                         supressão   mPIIH: transformação.

Isto é externo ao Samadhi sem sementes (Nirbija). 9. Nirodha Parinama é aquela transformação da mente na qual ela se torna progressivamente permeada por aquela condição de Nirodha que intervém momentaneamente entre uma impressão que está desaparecendo e a impressão que está tomando seu lugar. 8. Mesmo esse (Sabija Samadhi) é externo ao Samadhi sem sementes (Nirbija). O assunto do Nirbija Samadhi já foi tratado em conexão com 1-51. Vários outros assuntos relacionados ao Nirbija Samadhi também serão discutidos na Seção IV. Este Sutra foi introduzido aqui apenas para enfatizar a distinção entre Sabija e Nirbija Samadhi e para fazer o estudante compreender que o Nirbija Samadhi é um estágio mais avançado no caminho da autorrealização do que o Sabija Samadhi. Após tratar dos três estágios de meditação que levam ao Samadhi, Patanjali aborda a questão dos três tipos fundamentais de transformações mentais que estão envolvidos na prática do Yoga superior. Esses quatro Sutras (III-9-12) que tratam dessa questão são muito importantes porque lançam luz sobre a natureza essencial dos processos mentais envolvidos na prática do Yoga superior. O Sabija Samadhi está preocupado com o conhecimento e os poderes exercidos dentro do reino da Prakriti, deste lado do portão que leva ao Kaivalya.

Nirbija Samadhi, por outro lado, visa transcender o reino de Prakriti e viver no estado de Iluminação implícito em Kaivalya. O ponto importante a notar com relação a esses três Parinamas é que eles não são estados, mas modos de transformação; o último, portanto, é naturalmente interno em relação ao primeiro. Ou, em outras palavras, eles não representam condições estáticas, mas dinâmicas. No processo progressivo de autorrealização através de Sabija Samadhi, a mente pode passar de um estágio a outro através do uso de três e apenas três tipos de transformações que estão sequencialmente relacionadas entre si e realmente constituem três partes integrantes de um processo composto maior que deve ser repetido em cada plano à medida que a consciência se retira, passo a passo, em direção ao Centro da Realidade. O Purusha tem primeiro que conquistar todos os reinos de Prakriti através de Samadhi e então, após conquistar esses reinos, obter a autorrealização completa que o torna não apenas o Senhor desses reinos, mas também independente deles. Prática de Yoga e elucidação adicional da técnica de Samadhi.

As transformações ordinárias da mente ocorrem de acordo com as leis de associação ou raciocínio, ou de acordo com os estímulos aplicados pelo mundo externo através dos órgãos dos sentidos.

Os três tipos de transformações que estamos agora considerando são de um tipo especial e são utilizados apenas na prática do Yoga superior, após o yogi ter adquirido a capacidade de entrar no estado de Samadhi à vontade.

O Sutra em discussão define Nirodha Parinama, ou a transformação que resulta na supressão das Citta-Vrttis.

Em vista do fato de que o Yoga é descrito em 1-2 como a supressão das Citta-Vrttis, é fácil perceber quão importante é compreender este Sutra a fundo.

Assim que o controle da mente é iniciado, Nirodha entra em ação.

A palavra Nirodha em Samskrta significa tanto contenção quanto supressão, e os esforços iniciais de controle da mente, começando com Dharana, envolvem Nirodha não tanto no sentido de supressão quanto no de contenção.

Mas um pouco de reflexão cuidadosa mostrará que mesmo na prática preliminar de Dharana, Nirodha, no sentido de supressão, está envolvido em certa medida.

Ao tentar praticar Dharana, a vontade está o tempo todo tentando suprimir distrações e substituí-las pelo único objeto sobre o qual a meditação deve ser realizada.

Será óbvio para qualquer um que em cada um desses esforços para substituir uma distração pelo objeto escolhido deve haver um estado momentâneo em que nem a distração nem o objeto escolhido estão presentes e a mente está realmente sem qualquer Pratyaya, assim como quando a direção de um objeto em movimento é subitamente invertida deve haver um momento em que o objeto não está se movendo, mas está em repouso.

O Yogi deve ser capaz de manter o estado Niruddha por um tempo suficientemente longo para permitir que a consciência passe através da 'nuvem' ou vazio e emerga no plano seguinte.

Ao passar de uma condição em que a semente do Samadhi ocupa o campo da consciência para uma condição de Nirodha completo, há uma luta entre duas tendências opostas, a tendência da 'semente' de surgir novamente no campo da consciência e a tendência da mente de permanecer em uma condição de Nirodha.

Nenhuma outra distração pode surgir e ocupar o campo da consciência porque essa tendência já foi eliminada nos dois processos anteriores de Samadhi Parinama e Ekagratã Parinama.

Samadhi Parinama eliminou a tendência de distrações aparecerem no campo da consciência e Ekagratã Parinama estabeleceu a tendência da mente de permanecer em uma condição de Nirodha.

É porque Nirodha — a tendência da mesma impressão, a "semente", de persistir sem interrupção dentro desse sentido limitado — entra no problema do controle da mente.

É por isso que, quando a força de vontade é aplicada para suprimir a "semente", é apenas aquela semente particular que pode, desde o início, que Patanjali tomou Nirodha Parinama primeiro em seu tratamento do assunto, mas deve-se notar que ela pode aparecer novamente.

Isso também mostrará por que os estados de Samadhi e Ekagrata devem ser alcançados antes que a vontade possa ser aplicada para produzir aquele verdadeiro Nirodha ou supressão completa, que é o último no ciclo de transformações e vem depois de Samadhi Parinama e Ekagrata — o estado Niruddha.

Se essas técnicas não forem dominadas na prática real, então, após cada esforço de supressão, um novo Pratyaya ou distração pode surgir, como acontece no caso do homem comum que tenta praticar Nirodha. Vimos que Nirodha é aquele estado momentâneo e não modificado da mente que intervém quando uma impressão que ocupa o campo da consciência é substituída por outra impressão. O estudante também poderá compreender agora o significado da frase Abhyasa Purvah em 1-18, pois Asamprajnata Samadhi nada mais é do que o estado da mente no qual o Pratyaya ou semente foi feito desaparecer pela prática de Nirodha. A impressão que ocupa o campo da consciência é chamada Vyutthana Samskara, e a impressão que se opõe ou tenta substituir o Vyutthana Samskara é chamada Nirodha Samskara neste Sutra. Entre duas impressões sucessivas deve haver um estado momentâneo no qual a mente não tem impressão alguma, ou está em completo controle da mente. Esta condição de Nirodha não é um estado de vácuo mental comum, mas um estado de Samadhi no qual o Yogi está em completo controle da mente.

presente em condição não modificada.

O objetivo de Nirodha                     O primeiro esforço para suprimir a semente ' de Samprajndta Samadhi                                                                                                                   '

Parinama é produzir à vontade esse estado momentâneo e gradualmente        produz um vazio apenas momentaneamente.

A tendência da semente '  '

estendê-lo, de modo que a mente possa existir por uma duração considerável        a emergir novamente na consciência é tão forte devido à prática

nesse estado não modificado.

Essa extensão do estado Niruddha por        anterior de Ekagratd que ela novamente toma posse da mente esforços repetidos foi expressa pela frase Nirodha-Ksana-         e a transforma à sua própria imagem.

A repetição do esforço Cittanvaya que significa 'permeação da mente pelo momentâneo         na supressão, no entanto, torna cada vez um pouco mais fácil 296                       SEÇÃO in          (9, 10)                                                                VIBHUTI PADA

provocar o estado Niruddha e manter a mente nesse                               10.       Seu fluxo torna-se tranquilo pela repetida estado um pouco mais longo.

A prática continuada desse tipo gradualmente                                                                                      impressão.

aumenta a tendência da mente de permanecer no estado Niruddha e enfraquece a tendência da semente ' de reaparecer no                                                  '                                        O significado deste Sutra ficará claro a partir do que foi campo da consciência, como apontado no próximo Sutra.

dito em conexão com o Sutra anterior.

A tendência da      Um simples experimento físico servirá, talvez, para ilustrar                 mente de permanecer no estado Niruddha também cresce com a prática e a oposição das duas tendências referidas acima.

é um      OB         finalmente se torna tão forte pela força dos Samskdras que pode haste presa a um suporte         OA                                 e mantida na posição OB por uma                     permanecer nessa condição           facilmente por qualquer período de tempo.

mola em C.                                                                         A significância da frase Praidnta Vdhitd deve ser notada.

O fluxo desse estado de Niruddha torna-se, após prática suficiente, fácil e pacífico.

Não há luta, que pode estar presente em algum grau nos estágios iniciais, quando a tendência ainda não foi firmemente estabelecida.

Tal luta produziria uma condição instável da mente, totalmente inadequada para o propósito que deve ser realizado.

Pode-se notar aqui que a resistência encontrada pela mente ao realizar as diferentes transformações é devida não tanto à mente em si, mas aos Samskdras de Vdsands ainda ocultos nela. Se estes forem removidos em grau suficiente, a passagem de uma condição para outra pode ocorrer sem muita resistência.

Na verdade, se Vairdgya foi desenvolvido em alto grau, as mudanças necessárias podem ser realizadas com relativa facilidade, como mostra a vida dos grandes mestres espirituais do mundo.

É por isso que o Togi tem de elevar-se nas duas asas de Vairdgya e Abhydsa, como indicado em I-12. Mesmo no último estágio, quando Dharma-Megka-Samddhi é praticado (IV-29), a tendência da haste de saltar para cima foi completamente dominada pela prática.

Da mesma forma, a tendência da semente de brotar de volta para o campo da consciência pode ser dominada por suficiente prática de Vairāgya extremo, que destrói os Saṃskāras remanescentes das Vāsanās mais sutis, e o estado Niruddha mantido por tempo suficiente libera a consciência do Yogī, permitindo que ela passe pelo centro Laya e emerga no plano superior seguinte.

Hāṁkilaḍalaḥ: Sūkṣma farlam ṛmfsat-

To.       W H9IMc||%1l R+KI                    I

Sarvārthatāikāgratayoḥ kṣayodayau cit-                   Tasya praśānta-vāhitā saṃskārat.

tasya samādhi-pariṇāmah.

?RT   seu   (de Nirodha    Pariṇāma)      5T9TRT   pacífico;        tranquilo;        flTd!- 'objetividade total'; 'multiplicidade de pontos'; um estado de fluxo mental imperturbável        l+lildl   fluxo          Ut+Kld por (repetida) impressão.

distração     -l4lild41:   de concentração; de estado concentrado 298                        SEÇÃO   III   (11, 12)                                                                                                                            VIBHŪTI PĀDA Spfteft decadência e ascensão       farTFT da mente                  transe   Mfc"im                                                        PTTfT                     :                                                                                               TcT:   então    |pr:   novamente    snT-fcdl subjugado e erguido     (- transformação.

igual; exatamente semelhante              5RTft cognições; conteúdos da mente em

11.     A transformação do Samādhi           é    o (gradual) estabele-              dois       momentos diferentes      farTST da mente         l+lildl   concentração- cimento      das distrações         e simultâneo           surgimento       de       unidade   qftTTT: transformação.

Então, novamente, a condição da mente na qual o objeto (na mente) que subside é sempre exatamente semelhante ao objeto que surge (no momento seguinte) é chamada de Ekagrata Parinama.

Essa transformação realmente começa com a prática de Dharana e continua até que o estado de Ekagrata seja alcançado.

Como mostra a definição de Samadhi Parinama dada pelo autor, sua natureza essencial é a redução gradual da condição de todos-os-pontos da mente para a condição de um-ponto.

Primeiro, a série de objetos que, no caso do homem comum, ocupam a mente, um após outro, é substituída por um objeto escolhido, a "semente" do Samadhi. Todos os outros objetos, exceto o objeto escolhido para Samyama, que são tecnicamente chamados de "distrações", são eliminados completamente quando Dhyana é aperfeiçoado.

A característica do Ekagrata-Parinama, que, como vimos, é a consumação do Samadhi Parinama, é que exatamente o mesmo Pratyaya surge no campo da consciência repetidamente e produz a impressão como se um único Pratyaya fixo e imutável estivesse ocupando o campo. A sucessão de imagens exatamente semelhantes em um Pratyaya aparentemente estacionário deve-se à inter-...



servem para ilustrar, até certo ponto, a diferença entre os três Parinamas.

A imagem em movimento na tela é produzida, como é explicado em conexão com IV-33, por uma sucessão de imagens dessemelhantes caindo na tela em intervalos de menos de 1/10 de segundo.

Isso produz uma ilusão de continuidade enquanto há descontinuidade real na projeção.

Se todas as imagens no rolo de filme forem feitas exatamente semelhantes, haverá uma imagem estacionária e imutável produzida na tela.

Mas sabemos que o aparecimento de tal ilusão estacionária e imutável é composto de um número de imagens semelhantes (Tulya) seguindo-se umas às outras tão rapidamente que são indistinguíveis.

Se diminuirmos a velocidade da projeção suficientemente, a ilusão desaparecerá e seremos capazes de ver imagens semelhantes seguindo-se umas às outras em intervalos regulares.

13. Por isso (pelo que foi dito nos últimos quatro Sutras), a propriedade, o caráter e a condição das transformações nos elementos e nos órgãos dos sentidos também são explicados.

Da mesma forma, o Pratyaya do Ekagrata Parinama permanece aparentemente o mesmo, mas na realidade é composto de uma série de Pratyayas similares (Tulya) que se sucedem uns aos outros a uma velocidade inconcebivelmente alta.

É porque o fenômeno é dinâmico e não estático que ele é chamado de Parinama (transformação) e não Avastha (estado). Agora, se supusermos que mesmo esta imagem que produz uma imagem imutável na tela é removida, e cada porção do filme correspondente a uma única imagem é bastante transparente, é óbvio que uma iluminação uniforme será vista na tela. Aqui a analogia falha.

O abandono ou o pensamento da mente não é como o abandono de uma porção transparente do filme. A mente não é um instrumento passivo. É um agente ativo. Ela não meramente recebe impressões; ela reage a elas. A reação não é uniforme; varia com a natureza da impressão e o estado da mente. Portanto, a analogia do filme é imperfeita. A mente não é um mero refletor passivo de objetos externos; é uma participante ativa no processo de cognição. Ela seleciona, organiza e interpreta os dados apresentados a ela pelos sentidos. Este aspecto ativo da mente é o que torna possíveis os vários estados de consciência e os diferentes níveis de percepção. A mente não é uma lousa em branco; é um processo dinâmico que continuamente molda e remodela o conteúdo da experiência. É por isso que os Yoga Sutras enfatizam a necessidade de disciplina mental e concentração. Sem tal disciplina, a mente permanece dispersa e descontrolada, levando à confusão e ao sofrimento. Com disciplina, a mente torna-se focada e clara, permitindo ao praticante alcançar estados superiores de consciência e, em última instância, a liberação.

Como a mente obtém sua matéria-prima para o pensamento dos Bhutas através do instrumento dos Indriyas, segue-se que, correspondendo aos três Parinamas tratados anteriormente em relação ao Citta, deve haver Parinamas análogos no campo dos Bhutas e Indriyas também.

Esses Parinamas são referidos neste Sutra, primeiramente, para enfatizar seu caráter onipresente em todo o campo de Prakrti e, em segundo lugar, para facilitar a compreensão do modus operandi de muitos Siddhis, que são tratados no restante desta Seção. A supressão do Pratyaya do Ekagrata Parinama por meio de Nirodha não produz a iluminação da Realidade, mas a consciência do campo de Prakrti, e todo o ciclo dos três Parinamas tem de ser repetido novamente neste plano para habilitar a consciência a passar para o próximo plano mais sutil.

Transformações de toda espécie na Natureza são baseadas, segundo a filosofia Yogue, nas mudanças nos Gunas e, portanto, devem ser governadas por leis fundamentalmente as mesmas.

É fácil compreender, portanto, que as leis que governam os três tipos de transformações, que são utilizadas no controle e na manipulação de Citta na prática Yogue, também devem ser válidas no campo de Bhutas e Indriyas. Mas, devido à diferença no meio, seu modo de funcionamento, embora análogo, não será o mesmo.

É somente quando o Pratyaya do último plano (Atmic) é abandonado ou suprimido que a iluminação da Realidade ou a consciência do Purusa surge. A razão para o surgimento de um Pratyaya do próximo plano mais sutil, quando a 'semente' presente no Ekagrata Parinama é suprimida, deve ser buscada na natureza do mecanismo complexo através do qual a consciência funciona nos diferentes planos e na natureza dos Samskaras que ligam a consciência aos seus veículos.

Assim como o domínio sobre a técnica das três espécies de transformações no campo do Citta leva ao contato direto com a Realidade, isso, porém, não acontece teoricamente. O Nirodha que se segue ao estado de Ekagrata deveria possibilitar esse contato, mas não o produz.

Assim como o domínio sobre a técnica das três espécies de transformações no campo do Citta capacita o Yogi a controlar e manipular o funcionamento do Citta, do mesmo modo, o domínio sobre essa técnica no campo dos Bhutas e dos Indriyas o capacita a controlar e manipular os fenômenos naturais.

Ele pode então exercer poderes extraordinários, que são chamados Siddhis.

Patañjali apenas mencionou a aplicabilidade das três leis de transformação ao campo dos Bhutas e dos Indriyas, sem elucidar a ideia mais profundamente. Espera-se que o estudante desenvolva por si mesmo as relações análogas.

Vejamos como isso pode ser feito, levando em consideração o que foi dito em relação ao funcionamento do Citta. As transformações que são produzidas pela regulação deliberada das condições de uma maneira particular são análogas ao Samadhi Parinama.

Tomemos primeiro o campo dos Bhutas ou elementos. Como foi explicado em outro lugar (II-19), é pela ação dos Bhutas sobre os Indriyas que ocorre a percepção sensorial. Qual é a ação? Isso pode ser feito ou pela regulação das condições externas, como faz um cientista, ou indo à fonte de todas as propriedades e manipulando-as a partir dali, como faz um Yogi.

Na última análise, devido aos Bhutas? Obviamente, na técnica física reside o segredo de muitos Siddhis, como Bhuta Jaya e as propriedades químicas de diferentes tipos de matéria.

São essas propriedades que nos fazem ver cores, ouvir sons, e produzir as inúmeras sensações que formam a matéria-prima de nossa vida mental. Uma vez que os órgãos dos sentidos meramente convertem as propriedades que estão presentes em forma ativa no Dharmi nas sensações correspondentes, os Parinamas no campo dos Indriyas são meramente os contrapartes dos Parinamas no campo dos Bhutas, e as relações análogas podem ser facilmente elaboradas.

São essas propriedades que são inerentes à matéria e aparecem sob diferentes condições que são os instrumentos específicos dos Bhutas e, por sua ação sobre os Indriyas, produzem todos os tipos de percepções sensuais. Essas propriedades em sua totalidade são chamadas de Dharma no presente contexto.

De acordo com a concepção iogue da matéria, todos os tipos de propriedades químicas e físicas não são propriedades separadas de diferentes elementos e compostos que a ciência descobriu. Elas inerem em uma substância-mãe.

Neste campo também, o iogue que pode realizar Samyama pode rastrear as sensações até sua fonte última e adquirir controle completo sobre os órgãos dos sentidos, como mostrado em III-48. Temos meramente que substituir Laksana ou características no lugar de Dharma ou propriedades.

Os diferentes elementos e compostos servem meramente como veículos para manifestar as propriedades que estão latentes na substância-mãe. É fácil entender o que são Dharma Parinama e Laksana Parinama, porque estes caem dentro do alcance de nossa experiência comum.

O que é Avastha Parinama? Avastha significa estado, e Avastha Parinama é, portanto, mudança de estado.

Para entender o significado desse tipo de transformação, devemos recorrer a III-13 e III-48. Os Bhutas e Indriyas existem em cinco estados, cada estado sucessivo mencionado sendo mais sutil do que o precedente.

De fato, a forma mais grosseira dos Bhutas ou Indriyas é derivada pela condensação progressiva da forma mais sutil através dos três estágios intermediários e pode, portanto, ser novamente reduzida à forma mais sutil revertendo o processo.

Essas mudanças de um estado para outro são referidas no presente Sutra como Avastha Parinama.

Esse meio básico ou repositório de todas as propriedades é chamado Dharmi no próximo Sutra.

Qual é o significado dos três Parinamas em relação aos Bhutas? Correspondendo ao Nirodha Parinama de Citta, haverá redução ao estado de Dharmi, o meio básico no qual todas as propriedades se tornaram latentes e o Dharmi está presente em um estado perfeitamente quiescente. Correspondendo ao Samadhi Parinama de Citta, haverá uma concentração em direção a um conjunto particular de propriedades, em vez de as propriedades mudarem continuamente de maneira caótica, de acordo com as condições naturais prevalecentes.

Parinama e são análogos aos três tipos de Parinamas que, correspondendo ao Ekagrata Parinama de Citta, podem ser produzidos pelo Yogi em relação às propriedades e serão um "estado estacionário" no qual um conjunto particular de propriedades e características permanece.

Esse tipo de transformação está além do alcance da experiência comum e só pode ser utilizado através da prática de Samyama. As mudanças contínuas na matéria, que são produzidas pelas forças naturais, correspondem à condição da mente comum, que passa de um objeto a outro de maneira desordenada, de acordo com as leis de associação mental.

Mudanças na matéria: o substrato (dharmi).

SEÇÃO III (14) VIBHUTI PADA

O subjugado; o latente; o emergente; o manifesto; apenas um ou dois passos afastados da doutrina de que todas as propriedades da matéria derivam de, e existem em forma potencial em um substrato. O não manifesto; ainda no futuro; as propriedades correlacionadas; comuns ao substrato no qual as propriedades inerem.

14. O substrato é aquilo no qual as propriedades — latentes, ativas ou não manifestas — inerem.

Kramanyatvam parinamanyatve hetuh.

Sucessão WJ; processo subjacente; lei natural 3HTc difer-      Como já foi apontado no último Sutra, todas as propriedades de diferentes elementos, sejam manifestos ou não manifestos, são con-                                                                               ença; variedade    H'f u   im transformação; mudança 3JtAM em variação sideradas inerentes a, e derivadas de, um único substrato, o qual             ou diferença    : causa.

é chamado Dharmi.

Este substrato, que é a raiz de todas as pro- priedades, nada mais é do que Prakrti.

Quando uma propriedade particular                      1 5.   A causa da diferença na transformação desaparece, podemos dizer que ela se tornou latente em Prakrti.

Quando              é   a diferença no processo subjacente.

ela se torna manifesta, podemos dizer que assumiu uma forma ativa

em Prakrti.

Assim, o aparecimento e o desaparecimento de todos os tipos de                     O progresso da Ciência moderna tem demonstrado conclusivamente que propriedades na Natureza, através do meio de diferentes elementos           por trás de vários fenômenos que observamos em diferentes esferas e compostos, é meramente uma questão de serem manifestos ou                 da vida, há uma estrutura oculta de leis da Natureza que trazem não manifestos.

Todos eles estão presentes eternamente em Prakrti e podem             à tona e regulam esses fenômenos com precisão matemática.

ser tornados ativos ou latentes mediante o estabelecimento das condições necessárias.

Antigamente, o homem era mistificado pelos fenômenos naturais e, como não     A visão de que todos os fenômenos naturais se devem ao contínuo              sabia que eles se baseavam em leis naturais, sentia-se impotente aparecimento e desaparecimento de todos os tipos de propriedades em um                  diante deles.

Mas o advento da Ciência, e a descoberta das substrato que é seu repositório pode parecer fantástica para                  leis naturais a que ela conduziu, deu-lhe poder e con- pessoas familiarizadas com ideias científicas modernas, mas uma reflexão               fiança.

Ele sabe que, se puder encontrar as leis subjacentes em qualquer                mais profunda mostrará a natureza fascinante dessa ideia e convencerá o                esfera dos fenômenos naturais, poderá controlá-los e manipulá-los estudante de que ela não é tão absurda quanto parece à primeira vista.

Na verdade,       com total certeza.

Ele também sabe que, por trás das mudanças externas que observa, há processos internos que produzem e explicam as mudanças externas, e grande parte do trabalho científico que está sendo feito atualmente visa rastrear esses processos internos e, por meio de seu controle e manipulação, produzir qualquer resultado desejado no mundo físico.

O fato de que todos os elementos são compostos de alguns tipos fundamentais de partículas, como prótons e elétrons, que massa e energia são interconversíveis e outras descobertas dessa natureza realmente abalaram os fundamentos do materialismo ortodoxo e mostraram que as doutrinas nas quais a filosofia Yogue se baseia não são, afinal, tão fantásticas quanto parecem à primeira vista.

A teoria de que as propriedades de todos os elementos dependem do número e arranjo dos elétrons nesses elementos expressa quase exatamente a ideia por trás de uma lei da Natureza. Uma lei da Natureza nada mais é do que uma ordem e maneira particulares e invariáveis pelas quais as coisas acontecem sob um conjunto particular de circunstâncias. Não sabemos realmente por que as coisas acontecem de certas maneiras sob certas circunstâncias. Sabemos apenas como elas acontecem, e uma formulação exata desse modo de ação é uma lei da Natureza. Esta é também a ideia essencial por trás da palavra Krama operando no campo dos fenômenos naturais.

O Sutra anterior aponta que todos os fenômenos dentro deste Universo — superfísicos bem como físicos — estão sujeitos a leis naturais que funcionam com precisão matemática. Ele fornece os meios pelos quais os fenômenos superfísicos podem ser investigados e as leis subjacentes descobertas.

O estudante é, portanto, não apenas livre para decidir qual é a visão mais racional do Universo, mas também para testar por suas próprias experiências e experimentos qual é a correta, quer tais mudanças sejam provocadas pela ação de forças naturais ou pela vontade do Yogi, devendo-se ao aparecimento e desaparecimento das propriedades correspondentes em Prakrti.

Este Sutra enfatiza que essas mudanças não ocorrem de maneira fortuita, mas de acordo com leis naturais definidas e exatas, que determinam com precisão matemática o modo e a ordem das transformações.

A necessidade de transmitir ao estudante esse fato importante — Parinama-traya-samyamad atitanagata-jñanam — será evidente se lembrarmos que todos os Sutras seguintes desta Seção tratam de diferentes tipos de Siddhis que podem ser adquiridos pela prática do Samyama.

Alguns desses poderes ou realizações são de natureza tão extraordinária que o estudante poderia facilmente conceber a ideia de que são adquiridos por meios milagrosos.

Isso não apenas daria uma ideia incorreta quanto à natureza dessas realizações, mas também minaria a confiança do Yogi em sua capacidade de adquiri-las por processos iogues.

Pois há sempre um elemento de incerteza associado à ideia de milagres.

Um milagre pode ou não acontecer.

Mas um processo científico deve produzir o resultado desejado se as condições corretas forem fornecidas. É a natureza científica da técnica iogue que oferece a garantia de sucesso por meio dela.

16. Ao realizar Samyama sobre os três tipos de transformações (Nirodha, Samadhi e Ekagrata), obtém-se o conhecimento do passado e do futuro.

Começando com III-16, os Sutras restantes desta Seção tratam dos Siddhis ou realizações que podem ser adquiridos pela prática do Samyama. Antes de tratar dos Sutras individualmente, é importante notar que esses poderes não são milagrosos, mas resultados de leis naturais precisas.

É necessário apontar alguns fatos, a título de introdução, sobre este assunto difícil, mas interessante. É especialmente necessário enfatizar este fato por causa da estranha atitude dos cientistas da atualidade em relação a todos os fenômenos que não são de caráter puramente físico e que não podem ser tratados em um laboratório científico através de instrumentos físicos. Eles não apenas desconfiam de todas as coisas que não podem ser investigadas através de instrumentos físicos; também as consideram fora do domínio da lei. Para eles, somente os fenômenos físicos são regidos por leis naturais. Todos os outros fenômenos relacionados às experiências mentais, psíquicas e espirituais da humanidade pertencem implicitamente a um mundo de caos no qual não há leis definidas e exatas e, portanto, não há possibilidade de investigá-los de maneira científica. A filosofia yogue adota uma visão mais sensata e científica.

A palavra Siddhis é usada geralmente para os poderes extraordinários adquiridos através da prática do Yoga, mas seu significado real é melhor expresso pelas palavras 'realizações' ou 'conquistas' relacionadas aos mundos superfísicos. É principalmente neste último sentido que a palavra Siddhis deve ser tomada no presente contexto, porque muitos dos Siddhis tratados na parte final desta Seção estão relacionados com a obtenção dos estados mais elevados de consciência e não com o desenvolvimento de poderes ocultos como são geralmente chamados. Nestas observações introdutórias, é possível apenas tocar nos aspectos mais gerais e importantes do assunto.



Se o estudante faz um estudo mais profundo do assunto, percebe que, é claro, há charlatões presentes em toda parte que se passam por Yogis e a filosofia Yoguica é baseada na filosofia dos Klesas e enganam pessoas crédulas para servir aos seus fins egoístas e nefastos.

Os poderes ocultos que tanto o interessavam também fazem parte desse lado ilusório da vida que é o objetivo do Yoga transcender.

Há também pessoas que adquiriram alguns dos Siddhis inferiores e que andam por aí fazendo exibição deles para a satisfação O exercício dos poderes ocultos não o liberta das ilusões básicas de suas vaidades mesquinhas ou para ganhar dinheiro.

Embora essas pessoas da vida e, portanto, não pode trazê-lo à Iluminação se passem por grandes Yogis, sua vaidade e atitude mundana os trai e paz.

Em vez disso, tende a distrair a mente mais poderosamente e revela seu verdadeiro status na vida Yoguica.

A prática do Yoga superior de seu verdadeiro objetivo e pode causar sua queda da maneira mais O desdobramento da vida espiritual são os únicos meios seguros imprevista.

É somente quando ele conquistou completamente de entrar em contato com verdadeiros Yogis que são mestres dessa sua natureza inferior e adquiriu verdadeiro Vairagya que ele pode exercer com segurança esses poderes para ajudar os outros, se necessário.

Até Ciência das ciências e que podem, sem dúvida, exercer todos os então, seu interesse neles deve ser meramente científico; como acrescentando Siddhis mencionados nos Yoga-Sutras.

Ao maravilhoso e misterioso da vida que o cerca e ajudando O segundo ponto importante a ter em mente com relação a ele a desvendar esse mistério.

Então, quando ele encontra esses poderes aos Siddhis é que seu modus operandi pode ser explicado apenas na surgindo espontaneamente ou como resultado da prática de Samyama base da psicologia Yoguica e aqueles que tentam encaixar na estrutura extremamente ele limita seu uso estritamente a propósitos científicos e mantém superficial e bastante materialista da psicologia moderna os grandes e abrangentes fatos da Ciência Yoguica tentam realizar uma atitude de total indiferença em relação a eles.

uma tarefa impossível.

A ciência moderna, no primeiro impulso de realização, e devido à capacidade de produzir resultados espetaculares no campo dos fenômenos físicos, pode presumir pronunciar julgamentos sobre os problemas fundamentais da vida, mas, como sabe praticamente nada sobre esses fatos da vida interior, seus veredictos e opiniões sobre eles não têm valor exceto aos olhos daqueles que estão, por enquanto, hipnotizados pela filosofia materialista e satisfeitos com uma interpretação puramente materialista do Universo.

Este não é o lugar para tratar extensamente da psicologia sobre a qual toda a estrutura da Ciência Tógica está baseada. O estudante terá que reunir os elementos dessa psicologia a partir dos Sutras relevantes espalhados por todo o livro e preencher as lacunas por meio de um estudo cuidadoso e abrangente de outros sistemas filosóficos orientais. Ele verá então que a filosofia e a psicologia sobre as quais a Ciência Tógica está baseada são as únicas suficientemente abrangentes para fornecer uma base suficientemente ampla para esta Ciência.

O fato de que os verdadeiros Togis não sentem o menor prazer ou orgulho no exercício dos poderes ocultos que possuem e se recusam a ceder ao desejo comum e vulgar das pessoas de verem 'milagres' provavelmente explica o fato de que eles permanecem desconhecidos para o mundo exterior e as realidades da vida Tógica nunca foram estabelecidas para a completa satisfação da ciência moderna. Quando as coisas são feitas para acontecer de uma maneira que parece milagrosa ao observador comum, isso é feito usando forças que ainda estão sob o domínio da lei natural, embora ainda desconhecidas para a ciência moderna. Não há, e não pode haver, violação da lei natural, mas é possível fazer coisas que parecem violar as leis físicas empregando leis dos reinos superfísicos. Ninguém imagina que a lei da gravitação seja violada quando um foguete sobe ao céu. Por que seria necessário supor que um milagre aconteceu quando um homem se eleva no ar pela prática de Pranayama ou desaparece de nossa vista como indicado em III-21?

Ele também perceberá que a psicologia moderna, que confina suas investigações às expressões da mente e da consciência através do veículo físico imperfeito e limitado, e teme perder contato com o mundo físico em suas investigações, é totalmente inadequada para esse propósito. Aqueles que se recusam a deixar as margens do mundo físico devem contentar-se com o conhecimento e os recursos limitados que possuem e não deveriam julgar as experiências daqueles que se aventuraram em alto-mar e encontraram terras ilimitadas de esplendor inimaginável.

A melhor maneira de obter uma visão sobre o modus operandi dos Siddhis é considerar o conhecimento e o poder como dois aspectos da mesma realidade, de modo que qualquer um que tenha o conhecimento sobre o funcionamento interno de qualquer conjunto de fenômenos também tenha o poder de manipular esses fenômenos. Não há nada de irracional nessa suposição, porque o controle e a manipulação das forças físicas pela ciência moderna seguem a descoberta das leis físicas subjacentes a essas forças. Mas a ciência tem conhecimento apenas das forças físicas e, portanto, pode controlar apenas fenômenos físicos.

Negar a existência desses poderes porque a ciência moderna não pode aceitá-los ou explicá-los é atribuir ao cientista uma onisciência que ele próprio não reivindica. Afirmar que os poderes atribuídos ao Yogi não são possíveis não é justificado nem do ponto de vista científico. Coisas que eram consideradas impossíveis antes estão passando para o reino das possibilidades como resultado de novos fatos e leis que estamos descobrindo. Os cientistas fariam bem em lembrar que não criaram os fatos e as leis cuja descoberta lhes permitiu fazer tantas coisas maravilhosas. Eles apenas descobriram esses fatos. Como podem dizer que outros fatos e leis estão ocultos no seio da Natureza? O cientista pode ou não demonstrar o verdadeiro espírito científico e a humildade que faz parte desse espírito. Mas o verdadeiro Yogi, que descobre os fatos e poderes infinitamente mais fascinantes dos mundos internos, sempre os atribui à Vida Divina que habita nele e no mundo ao seu redor, e quando usa esses poderes, ele os usa como agente dessa Vida. E no dia em que esquecer esse fato importante e perder essa atitude humilde, ele deixará de ser um verdadeiro Yogi.

Sua queda é iminente.

O Yogi adquire conhecimento das forças muito mais sutis e poderosas da mente e da consciência e pode, portanto, exercer poderes conectados a essas forças internas. E como as forças mentais também estão na base das forças físicas, ele pode manipular até fenômenos físicos sem usar quaisquer auxílios físicos.

Antes de tratar especificamente dos Sutras nos quais Patanjali deu algumas informações sobre os Siddhis, é necessário apontar certos fatos gerais sobre sua maneira de tratar o assunto.

A primeira coisa que podemos notar nessa conexão é que Patanjali não tratou do assunto dos Siddhis de maneira exaustiva. Ele meramente abordou alguns Siddhis bem conhecidos e sugeriu os princípios subjacentes ao seu exercício, a título de ilustração. Os Siddhis também não são nomeados ou classificados, embora o estudante da literatura Togica seja geralmente capaz de identificar o Siddhi tratado em um Sutra específico e correlacioná-lo com aqueles mencionados em outras escolas de Toga.

Já foi apontado no Sutra anterior que, de acordo com a filosofia Togica, todo o Universo manifestado, visível e invisível, é governado por leis naturais e, portanto, não há lugar para 'milagres' nesta filosofia. Uma atitude de medo mórbido em relação a eles, como às vezes é defendida em certas escolas de cultura espiritual, não tem lugar. Não há mal em estudar o assunto com espírito acadêmico, com vistas a adquirir melhor conhecimento e compreensão da Ciência da Toga. O perigo começa quando um anseio por desenvolver esses poderes toma posse da mente do neófito e se abre a possibilidade de ele ser desviado do verdadeiro Caminho da Toga.

os estágios da auto-realização e os poderes que neles inerem. Mesmo no que diz respeito a este estudo intelectual, o estudante deve ter em mente suas limitações e não esperar demasiado de um estudo cuidadoso e completo dos Sutras relativos aos Siddhis, pois torna-se quase impossível diferenciar entre os dois, embora Samyama possa ter de ser empregado para aprender a técnica de certos processos específicos.

Como tem sido repetidamente apontado, os processos mentais envolvidos no desenvolvimento dos Siddhis não são apenas internos e subjetivos, mas estão além do alcance da mente comum com a qual estamos familiarizados. Mesmo a psicologia ióguica não pode, portanto, explicar tudo. Ela pode levar o estudante apenas até a fronteira da região com a qual ele está familiarizado, mas não pode fazê-lo enxergar através dos véus que sua mente inferior colocou ao redor de sua consciência.

O segundo ponto importante que devemos gravar em nossa mente é que não é intenção de Patanjali fornecer nestes Sutras uma técnica claramente definida para o desenvolvimento dos Siddhis. Ele meramente sugere em cada Sutra o princípio ou modus operandi do processo mental pelo qual o resultado particular pode ser alcançado. Isso só pode ser utilizado pelo yogue avançado que já aprendeu a técnica de Samyama para desenvolver o Siddhi específico. Não apenas o estudante comum é incapaz de fazer qualquer uso prático da sugestão dada, mas dificilmente está em posição de compreender seu real significado.

Não basta meramente compreender Samyama como um conceito intelectual. Os processos mentais sucessivos que lhe são subjacentes devem ser uma questão de experiência direta real, tão real quanto, por exemplo, passar de um cômodo para outro na própria casa.

Tudo o que se pode esperar, portanto, do estudo destes Sutras é uma compreensão inteligente dos princípios gerais subjacentes aos diferentes processos mentais envolvidos no desenvolvimento dos vários Siddhis. E em alguns casos, mesmo isso pode não ser possível. A dificuldade de compreender alguns dos Sutras é ainda aumentada pelo fato de que o significado exato das palavras neles utilizadas foi obscurecido pela passagem do tempo ou pelo uso.

Que ninguém, portanto, se iluda pensando que, ao estudar cuidadosamente os vários Sutras e praticar o que neles está vagamente sugerido, seja possível desenvolver os Siddhis. Há um preço a pagar, e é um preço muito alto: uma reorientação completa da própria vida e sua dedicação ao ideal iogue, a adoção da disciplina iogue em sua totalidade e uma determinação fixa e inalterável de continuar a se esforçar, vida após vida, até que a meta seja alcançada.

E nesse ideal e na vida que o Togi adota, os Siddhis, no sentido de poderes ocultos, têm realmente uma posição muito subordinada e geralmente não são buscados diretamente. A ênfase principal está em encontrar a Verdade Última através da autorrealização, e os Siddhis são usados meramente como um meio para alcançar esse fim.

Ver-se-á pelo que foi dito acima que o assunto dos Siddhis não é tabu entre os Togis e não há necessidade de adotar os esforços de todos os tipos de comentaristas para interpretá-los de uma maneira um tanto fantástica.

Acrescente-se a isso o fato de que Patanjali, em alguns casos, usou expressões cegas ou deliberadamente vagas para impedir que aspirantes excessivamente ambiciosos ou tolos se ferissem ao se lançarem em todos os tipos de práticas perigosas, e pode-se então ver a dificuldade em adquirir uma compreensão clara e satisfatória do significado desses Sutras que tratam dos Siddhis.

Mas mesmo com todas essas limitações, o estudante achará o assunto fascinante e bem digno do trabalho que ele despende ao estudá-lo.

Com esta breve introdução sobre o tratamento dos Siddhis por Patanjali, voltemo-nos agora para considerar os diferentes Sutras nos quais ele tratou dos Siddhis individuais. O primeiro desses Sutras, que está em discussão, trata do conhecimento sobre o passado e o futuro.

SEÇÃO UI (16, 17) VIBHUTI PADA

Este Sutra é às vezes interpretado como significando que o conhecimento do passado e do futuro (de qualquer coisa) que surge por sobreposição do conteúdo da mente, ao realizar Samyama sobre os três tipos de transformações mencionados em III-13. Com esse tipo de interpretação, torna-se necessário assumir que o futuro de tudo é fixo e, assim, a predeterminação governa o Universo manifestado.

Se substituirmos conhecimento do passado e futuro por conhecimento da natureza do passado e do futuro, o significado torna-se bastante claro.

Como reconhecemos a passagem do tempo em que o futuro está constantemente se tornando passado? Pelas transformações de propriedades, características e estados que ocorrem nas coisas ao nosso redor. Se essas transformações parassem subitamente, o tempo deixaria de fluir.

Assim, ao realizar Samyama sobre a natureza dessas três transformações, o Yogi realiza a verdadeira natureza do tempo.

Pode-se perguntar por que o presente foi deixado de fora dessa classificação do tempo em passado e futuro.

O presente, como todos sabemos, não tem realidade. É um mero conceito para a linha divisória em constante movimento entre o passado e o futuro.

O som, o significado (por trás dele) e a ideia (que está presente na mente no momento) estão presentes juntos em um estado confuso.

Ao realizar Samyama (sobre o som), eles são resolvidos e surge a compreensão do significado dos sons emitidos por qualquer ser vivo.

Se quisermos entender como o Yogi pode compreender o significado dos sons emitidos por qualquer ser vivo, temos que considerar o processo mental composto que produz os sons.

Fluxo do tempo, como percebido pela mudança nas propriedades, podemos tomar. Tomemos, por exemplo, um rouxinol chamando sua companheira. Ouvimos uma seção transversal em qualquer momento e isso é o presente, teoricamente, apenas o som externo, mas esse som é a expressão final de um processo complexo. Na verdade, o presente já se tornou passado antes que percebamos sua presença e, portanto, sempre nos escapa. Mas, embora não tenha realidade própria, é uma coisa de tremenda importância porque sob essa linha divisória entre o passado e o futuro está oculto o Agora Eterno, a Realidade que está além do Tempo. Um é a imagem de sua companheira presente na mente do rouxinol e o outro é o desejo ou propósito (Artha), a saber, ver a companheira. Sem ambos os elementos, os sons não poderiam ser produzidos. Se alguém pudesse entrar na mente do rouxinol, ele se tornaria consciente de ambos os fatores e ganharia imediatamente uma compreensão do significado dos sons externos. Agora, já foi mostrado ao explicar 1-42 que quando vários fatores dessa natureza estão presentes juntos em um processo mental complexo, eles podem ser resolvidos e separados uns dos outros por realizar Samyama sobre o fator que está mais externo. Os três fatores juntos constituem uma semente que pode ser aberta e o significado separado, como já explicado. Isso permitirá imediatamente ao Yogi compreender o significado do som emitido pelo rouxinol. Samyama sobre os três tipos de transformações faz o Yogi perceber a natureza da corrente sempre fluente do tempo na forma do passado e do futuro. Não lhe permite transcender o tempo e obter um vislumbre do Eterno que está oculto atrás do tempo. Isso é realizado por um processo diferente dado em 111-53.

Como os sons emitidos por todos os seres vivos são produzidos pelo mesmo tipo de processo mental mencionado acima, o Yogi pode sempre conhecer seu significado através do Samyama.

SEÇÃO m (17, 18)                                                                                                              VIBHUTI PADA        Não é necessário que o Yogi se sente em meditação para conhecer o significado de tais sons.

Uma vez dominada a técnica do Samyama e tendo ele aprendido a resolver o processo complexo que resulta nos sons externos, ele pode percorrer o processo quase instantaneamente e assim conhecer o significado ao ouvir os sons.

A técnica disso pode ser adquirida através do Samyama.

Samskara-saksatkaranat purva-jatijnanam.

impressões por observação; por percepção direta anteriores; prévias (de) nascimento conhecimento.

Pratyayasya para-citta-jfianam.

18. Por percepções diretas das impressões, conhecimento do nascimento anterior.

5RrqW do conteúdo da mente de outro, ou o conhecimento da mente de outro.

Faz parte da doutrina da reencarnação que todas as experiências pelas quais passamos na vida produzem impressões em nossos veículos e podem, portanto, ser recuperadas deles pela aplicação de métodos adequados.

Experimentos em hipnotismo demonstraram conclusivamente que experiências pelas quais uma pessoa passou na vida física estão indelevelmente impressas em seu cérebro, mesmo que ela não consiga se lembrar delas. Isso é comprovado pelo fato de que podem ser recuperadas colocando-a sob hipnose. De fato, levando a hipnose a níveis mais profundos, até mesmo impressões de vidas anteriores podem ser revividas. Por exemplo, uma pessoa que não conhecia nem os rudimentos de uma língua foi encontrada, sob hipnose, falando fluentemente nessa língua e demonstrando as características de uma personalidade inteiramente nova.

19. (Pela percepção direta através de Samyama) da imagem que ocupa a mente, conhecimento da mente de outros.

O significado da palavra Pratyaya foi explicado completamente em outro lugar. É o conteúdo da mente funcionando através de um veículo particular. Como a consciência de um indivíduo comum no estado de vigília está funcionando através de seu corpo mental, o Pratyaya em seu caso será a imagem mental que ocupa sua mente. Qualquer pessoa que possa ver essa imagem mental pode obter conhecimento dessa mente. Isso pode ser feito realizando Samyama e estabelecendo contato clarividente entre os dois veículos.

Como isso mostra que as impressões relacionadas a todas as vidas que passamos podem estar presentes em algum lugar dentro de nós e, mergulhando suficientemente fundo em nossa própria consciência, deve ser possível reviver as experiências que produziram essas impressões, assim como, ao tocar um disco de gramofone, é possível recuperar os sons que produziram as impressões no disco. O Sutra segue imediatamente após III-18; as palavras Sākṣātkāraṇāt podem ser consideradas como compreendidas após Pratyayasya.

Essas impressões de vidas anteriores só podem estar presentes em algum veículo que tenha passado por todas essas vidas e não tenha sido destruído. Na ca tat sālambanaṃ tasyāviṣayī-bhūtatvāt.

VIBHŪTI PĀDA 318                        SEÇÃO III    (20, 21)

(do) poder; capacidade — sobre suspensão — (do) olho — não — e — isso — com suporte (isto é, aquilo do qual uma coisa pende ou pelo qual é sustentada) — com a luz — sobre não haver contato — sua — desaparecimento; invisibilidade.

Porque não é o objeto (do Saṃyama).

20. Mas não também de outros fatores mentais, pois o suporte da imagem mental para isso não é o objeto (do Saṃyama).

21. Ao realizar Saṃyama sobre Rūpa (um dos cinco Tanmātras), na suspensão do poder receptivo, o contato entre o olho (do observador) e a luz (do corpo) é rompido, e o corpo se torna invisível. É óbvio que, ao perceber a imagem mental no outro, a invisibilidade ocorre.

o Yogue não pode automaticamente obter conhecimento do motivo ou propósito que está presente por trás da imagem mental.

Para isso, ele terá que ir mais fundo na outra mente.

Um exemplo tornará isso claro.

Suponha que o Yogue veja a imagem do sol na outra mente.

Essa imagem pode ser produzida pelo pensamento do sol por um astrônomo que está interessado no sol como um objeto astronômico.

Pode ser produzida por um artista que está admirando a beleza do sol.

Pode ser produzida por um adorador do sol que está adorando o sol como uma expressão da Vida Divina.

A imagem em todos esses casos será a mesma, mas o fundo mental será inteiramente diferente.

O Sutra aponta que, meramente percebendo a imagem mental, o Yogue não será capaz de obter conhecimento do motivo ou propósito que está presente por trás da imagem mental.

Para isso, ele terá que ir mais fundo na outra mente.

O poder de se tornar invisível é um dos conhecidos Siddhis que podem ser adquiridos pelo Yoga.

Como o modus operandi desse Siddhi pode ser explicado? De acordo com a ciência moderna, um corpo se torna visível quando a luz refletida por ele atinge o olho do percebedor.

Se esse contato entre o olho e o objeto puder ser impedido, o corpo se tornará invisível.

Isso pode ser feito realizando Samyama no Rupa Tanmatra.

As relações entre os Tattvas, Tanmatras e os órgãos dos sentidos e suas correspondências são bem conhecidas e formam uma parte integral da psicologia sobre a qual a Ciência do Yoga está baseada.

Todos os fenômenos visuais dependem da interação dos Tanmatras, que são chamados de Rupa, o Tattva que é chamado de Tejas, e o órgão de sensação que é chamado de Caksuli (olho). Ao realizar Samyama sobre o Rupa Tanmatra, o Yogi obtém conhecimento das forças que conectam o Tattva, o Tanmatra e o órgão de sensação, e pode manipular essas forças como desejar.

Ele pode, portanto, impedir que a luz de seu corpo alcance ou afete os olhos do observador e, assim, tornar-se invisível.

Kaya-rupa-samyamat tad-grahya-sakti-stambhe caksuh-prakasasamprayoge Etena sabdadyantardhanam uktam.

'ntardhanam.

Isso apenas serve para enfatizar que o mundo dos nomes e formas é diferente e mais fácil de alcançar do que o mundo dos motivos, etc., que produz movimentos na mente inferior.

Pela realização de Samyama sobre a forma do corpo, a força de apreensão é obstruída, e o contato da luz com o olho é interrompido; com isso, o desaparecimento de sons, etc., é descrito.

22. A partir do acima exposto, pode-se compreender o desaparecimento de sons, etc.

O princípio referido no Sutra anterior, em relação ao Samcita Karma, é o estoque total de Karma acumulado, gerado por um indivíduo durante as vidas presente e anteriores, que ainda precisa ser trabalhado. Prarabdha é a porção desse estoque total que deve ser trabalhada na presente encarnação.

Este fenômeno visual também é aplicável aos outros quatro órgãos dos sentidos, pois uma porção é selecionada do estoque total no início de cada sensação.

Assim, ao realizar Samyama sobre o Tanmatra Sabda, e obtendo conhecimento das forças que atuam entre o Tattva, que é chamado Akasa, o Tanmatra, que é chamado Sabda, e o órgão de sensação, que é chamado Srotra (o ouvido), o Yogi pode controlar os fenômenos relacionados ao som.

Se as vibrações que afetam qualquer órgão dos sentidos e produzem as sensações correspondentes puderem ser cortadas, a fonte dessas vibrações naturalmente se torna imperceptível no que diz respeito àquele órgão dos sentidos. Este Sutra é omitido em alguns textos, obviamente porque o que é apontado nele pode ser inferido do Sutra anterior.

Kriyamana é o Karma que é gerado dia a dia, a partir das oportunidades proporcionadas pelas circunstâncias da encarnação para a realização de tipos específicos de Karma.

Parte disso é exaurido imediatamente, enquanto o restante vai aumentar o estoque acumulado.

Ficará claro pelo que foi dito acima que o Karma Prarabdha é distinguível do Karma Samcita por sua potencialidade de encontrar expressão na vida presente, e deve ser possível para qualquer um que possa obter uma visão panorâmica de toda a paisagem dos Samskaras separar este Karma Prarabdha ativo do Karma Samcita dormente.

Se isso puder ser feito, então a determinação do momento da morte deverá ser bastante fácil. Será o momento em que todos os Karmas incluídos no Prarabdha estiverem prestes a ser exauridos.

É isso que o Samyama sobre o Karma Samcita e Prarabdha realiza.

Mas esta Siddhi implica o poder de elevar a consciência ao plano do Karana Sarira.

Sopakramam nirupakramam ca karma

É este corpo que é o repositório de todos os Samskaras Kármicos, e é somente quando o Yogi pode funcionar conscientemente neste corpo que ele pode investigar com sucesso as potencialidades kármicas de sua própria vida ou das de outros.

Outro método pelo qual o Yogi pode determinar o tempo da morte é observando certo presságio e realizando Samyama sobre ele.

O advento da era científica relegou todas essas coisas, como presságios ou portentos, ao reino das superstições, e não há dúvida de que, antes do avanço da Ciência, o assunto do conhecimento por meio de presságios ou portentos havia se cercado das mais grosseiras superstições e fantasias das massas ignorantes.

Mas deve-se compreender que não há nada inerentemente absurdo em obter uma indicação de eventos futuros iminentes por meio de certos sinais ou sintomas que possam estar disponíveis, porque os eventos vindouros às vezes projetam suas sombras antes de realmente ocorrerem.

Karma é de dois tipos: ativo e dormente; (o conhecimento) do tempo da morte também (é obtido) por (realizar Samyama sobre) presságios.

Quando um médico é chamado para atender um paciente nos estágios finais de uma doença crítica, ele pode, simplesmente colocando a mão no pulso do paciente, às vezes dizer com certeza que o paciente está prestes a falecer.

O pulso dá uma indicação de sua condição geral, e com base nisso ele pode, quase com certeza, prever a morte do paciente. Sua predição não é resultado de adivinhação, mas de tirar uma inferência de certas observações que fez. Nem todo homem pode prever tal evento. Isso requer conhecimento médico e experiência. Um verdadeiro presságio é um sinal significativo que dá uma indicação do evento vindouro. Em si mesmo, pode ser trivial e não ter conexão racional com a coisa prevista, mas para o homem que pode perscrutar o lado interno dos fenômenos naturais, pode fornecer uma indicação definitiva do que está por vir no futuro. Mas é óbvio que apenas aqueles cujos olhos internos foram abertos e que são capazes de traçar efeitos até suas causas por meio do Samyama podem reconhecer tal presságio e interpretá-lo corretamente.

Aqueles que estão familiarizados com a doutrina do Karma recordarão que o Karma é de três tipos: Prarabdha, Samcita e Kriyamdna.

A qualidade, o esplendor tornando-se cada vez mais brilhante à medida que o pensamento se torna mais profundo e mais persistente, e a mente fica cada vez mais sintonizada com a qualidade. Mas quando o Samyama é realizado sobre a qualidade particular e ela se funde com a mente, pode manifestar-se através dela de forma ilimitada. Mesmo quando essa condição de estar em rapport com a qualidade cessa com a cessação do Samyama, o efeito desse contato direto é causar uma impressão permanente na mente e aumentar enormemente seu poder de manifestar essa qualidade sob condições normais. E com o Samyama repetido, a mente fica tão sintonizada com a qualidade que sua expressão perfeita na vida normal se torna fácil e natural.

É assim que o Yogi avançado pode tornar-se a própria personificação dos poderes do amor, simpatia, coragem, paciência, etc., e pode expressá-los em uma extensão que parece maravilhosa ao neófito que ainda está lutando para adquirir essas qualidades.

Samyama, portanto, fornece ao Togi a técnica mais eficiente de construção de caráter.

Maitry-adisu balani.

(sobre) amizade, etc.

Forças ou poderes.

Balesu hasti-baladini.

24. (Realizando Samyama) sobre amizade, etc.

(vem) força (da qualidade).  
Por Samyama sobre forças; poderes (pl.)  
força de elefante, etc.

É uma lei bem conhecida da psicologia que, se pensarmos persistentemente em qualquer qualidade, essa qualidade tende a se tornar cada vez mais parte do nosso caráter. Esse efeito é intensificado pela meditação, na qual a concentração da mente é muito mais intensa do que no pensamento comum.

O efeito é aumentado enormemente no Samadhi pela seguinte razão. Quando o Togi realiza Samyama sobre qualquer qualidade, sua mente se torna una com essa qualidade por um tempo, como foi explicado em 1-41. As qualidades positivas, como coragem, compaixão etc., não são coisas vagas e nebulosas como parecem à mente inferior, mas princípios reais, vivos e dinâmicos de poder ilimitado, que não podem se manifestar plenamente nos mundos inferiores por falta de instrumentos adequados. Um princípio ou qualidade meramente irradia seu esplendor fracamente, por assim dizer, enquanto apenas pensamos nele.

O que foi dito acima com relação a qualidades que podem ser chamadas de traços humanos de caráter aplica-se igualmente a poderes que são características especiais de animais. Assim, se o Togi realiza Samyama sobre a força, que é possuída em diferentes graus por diferentes animais, ele pode adquirir força, até mesmo a de um elefante. Naturalmente, o elefante não indica o limite da força que pode ser adquirida, sendo este animal mencionado meramente porque se supõe ser o animal mais forte que conhecemos. Qual é esse limite é difícil de dizer.

SEÇÃO III (25, 26)  
VIBHUTI PAXA

O que devemos notar, no entanto, é que todas essas qualidades ou poderes como força, velocidade, etc., que envolvem geralmente forças físicas, não são meras abstrações, mas princípios vivos ou Tattvas que têm sua fonte na consciência do Logos. O Yogi que obtém contato direto com esses princípios está, portanto, em contato com uma fonte cujas potencialidades são ilimitadas no que nos diz respeito.

Sutileza, obscuridade e distância às quais se faz referência neste Sutra são todas devidas às limitações dos órgãos dos sentidos. Essas limitações são buscadas ser superadas pela Ciência, ampliando o escopo dos órgãos dos sentidos por meio do uso de instrumentos físicos altamente refinados. Assim, uma ajuda enorme é dada aos olhos para ver o que está distante pelo uso de um telescópio, para ver o que é pequeno pelo uso de um microscópio e para ver o que está oculto pelo uso de um aparelho de raios-X. Mas esses auxílios instrumentais concedidos aos nossos órgãos físicos dos sentidos, embora maravilhosos em alguns aspectos, sofrem de enormes limitações de vários tipos. Em primeiro lugar, sua esfera de observação, por mais ampliada que seja, está confinada dentro do mundo físico. Todos os mundos superfísicos, por sua própria natureza, permanecerão sempre ocultos dos mais sensíveis instrumentos físicos que possam ser concebidos. E uma vez que o mundo físico é meramente a casca mais externa do manifestado.

Pravrtty-aloka-nyasat suksma-vyavahita-viprakrsta-jnanam.

Atividade sensória superior; faculdade superfísica.

Universo a nossa luz, dirigindo ou projetando o pequeno; o sutil; o conhecimento deste Universo está destinado a permanecer fragmentário e extremamente parcial.

Em segundo lugar, nunca é possível alcançar a verdade final com relação a questões científicas fundamentais por meio do oculto; o obscuro; o distante.

Maravilhoso embora seja o nosso conhecimento com relação à matéria e à energia, não devemos esquecer que grande parte desse conhecimento é inferencial e, portanto, sujeito a dúvida e erro.

A rápida sucessão de diferentes teorias, uma após outra, que marcou o avanço da Ciência nos campos da química e da física, criou tanta confusão e incerteza com relação às questões fundamentais concernentes à natureza do Universo manifestado que o cientista parece não estar seguro de nada agora, exceto dos fatos empíricos que obteve e utilizou de maneira tão maravilhosa.

O conhecimento do pequeno, do oculto ou do distante, dirigindo a luz da faculdade superfísica.

Que, interpenetrando o plano físico, existem vários planos superfísicos de sutilidade progressivamente crescente é uma doutrina bem conhecida da filosofia oculta. Patanjali não mencionou e classificou definitivamente os diferentes planos, mas a sua existência está implícita em suas doutrinas dos diferentes níveis de consciência (1-17) e nos estágios dos Gunas (11-19). Sua referência aos planos superiores.

Esta atividade sensorial ou faculdades superfísicas no Sutra também mostra que é inevitável enquanto continuarmos a investigar, exclusivamente por ele tomou como certa a existência dos mundos superfísicos, instrumentos físicos e análise matemática, um Universo cujo e o exercício de faculdades pertencentes a eles.

Outra razão, fundamentos residem nos reinos da mente e da consciência.

talvez, pela qual os diferentes planos de existência não são mencionados Agora, o método iogue é totalmente diferente.

por ele especificamente é que tal divisão do lado material do Ele descarta completamente todos os auxílios externos e depende do desdobramento dos órgãos internos do Universo não é necessária para o propósito do Ioga.

Ioga como de percepção.

Esses órgãos estão presentes em um estado mais ou menos Ciência prática está preocupada principalmente com a elevação da consciência humana perfeito de desenvolvimento em todos os seres humanos evoluídos e para níveis progressivamente mais elevados de existência e requerem apenas ser postos em uso por treinamento adequado através de métodos iogues.

Como todos os planos realmente formam uma massa heterogênea de partículas O desdobramento desses órgãos, correspondendo a todos os de matéria, eles podem, por conveniência, ser tomados como um só.

níveis de consciência e sutileza da matéria, passo a passo, abre 326 SEÇÃO III (26, 27) VIBHUTI PADA

naturalmente todos os reinos sutis da matéria para o iogue até questões envolvidas neste conhecimento.

O primeiro é a estrutura de o último estágio onde a matéria desaparece na consciência.

E um sistema solar que é a unidade fundamental em todo o Cosmos.

incidentalmente, isso lhe fornece os meios de investigar O segundo é a disposição das estrelas em diferentes tipos de fenômenos mesmo do mundo físico e manipular suas forças grupos, tais como galáxias, etc.

muito mais simples e efetivamente do que um cientista pode, como O terceiro é a lei que subjaz a natureza primária de muitos Siddhis claramente mostra.

seus movimentos.

Conhecimento com relação a esses aspectos primários

É verdade que as questões Togic são obtidas realizando Samyama sobre três métodos diferentes, sendo individual, incapaz de demonstração pública e objetos no céu, como indicado nestes Sutras.

Para compreender como isso é possível, o estudante deve recordar o que foi dito em conexão com 1-42 sobre os diferentes princípios subjacentes ao Samyama para diferentes propósitos.

O Sutra em discussão trata do método de adquirir conhecimento sobre a estrutura de um sistema solar. Esse conhecimento inclui não apenas o aspecto físico, que foi tão profundamente estudado pelos astrônomos modernos, mas também os aspectos superfísicos, que estão ocultos à nossa visão, mas são muito mais interessantes e significativos.

Um conhecimento geral sobre o nosso Sol, obtido por métodos científicos, convencerá qualquer pessoa de que o Sol é, de alguma forma misteriosa, o próprio coração e alma do sistema solar. Investigações ocultas baseadas em métodos Togic têm mostrado que essa aparência de toda a vida no sistema solar está centrada no Sol.

Os poderes referidos no Sutra são decididamente de uma ordem inferior aos Siddhis mais importantes e reais, porque há poucas pessoas espalhadas pelo mundo que podem, sem dúvida, exercer tais poderes de forma limitada. Poderes psíquicos como clarividência ou clariaudiência são tão comuns agora que sua possibilidade não é mais negada pela maioria das pessoas pensantes, mesmo que possam não ter encontrado reconhecimento em círculos estritamente científicos.

Mas aqueles que veem as ilusões da vida e estão determinados a conhecer a Verdade certamente preferirão isso quando perceberem que o método científico pode lhes dar apenas o conhecimento superficial do plano físico, e não oferece nenhuma esperança de libertá-los das limitações da vida.

Mas quando são exibidos por pessoas comuns, o Sol tem um significado mais profundo e isso se deve ao fato de que, seja por considerações pecuniárias ou para satisfazer a curiosidade das pessoas, descobrir-se-á que eles se desenvolvem não por métodos estritamente lógicos, mas por outros métodos aos quais Patanjali fez referência em IV-1.

Visto que os diferentes planos do Sistema Solar estão organicamente relacionados entre si e o Sol físico é o centro desse organismo complexo, é fácil ver como Samyama sobre o Sol desdobrará na mente do Yogi todo o padrão do Sistema Solar e lhe dará um conhecimento abrangente não apenas com relação à estrutura do nosso Sistema Solar, mas de todos os sistemas solares que constituem o Cosmos.

Pois, embora esses sistemas solares estejam separados uns dos outros por distâncias tremendas, não são realmente independentes entre si.

Eles estão enraizados no Único Ser Supremo, a quem chamamos de Isvara ou um Logos Solar.

Essa vida e consciência expressa-se em diferentes níveis através dos diferentes planos do Sistema Solar, que se interpenetram mutuamente e formam um todo integrado.

Bhuvana-jnana surye samyamat.

27. Conhecimento do Sistema Solar pela realização de Samyama sobre o Sol.

Este Sutra e os dois seguintes tratam do método de adquirir conhecimento a respeito dos corpos celestes.

Existem três aspectos básicos da Realidade, que derivam sua vida de uma única Fonte Comum e são modelados segundo um mesmo padrão.

SEÇÃO (28) — SADHANA PADA

A lua ao redor da Terra é tal fenômeno na menor escala.

Ela incorpora as características essenciais de todos os agrupamentos e movimentos, e é fácil ver como Samyama sobre ela desdobrará na mente do Yogi a natureza essencial do Design Cósmico.

(Sobre a lua) — conhecimento da organização das estrelas; arranjo interligado.

(Por realizar Samyama) sobre a lua, conhecimento sobre a disposição das estrelas.

2.8. Dhruve tad-gati-jnanam.

(Sobre a Estrela Polar) — conhecimento de seus movimentos.

Este Sutra fornece uma ilustração do princípio de que, ao realizar Samyama sobre um fenômeno externo, é possível obter conhecimento da lei ou princípio básico sobre o qual esse fenômeno se fundamenta.

(Por realizar Samyama) sobre a Estrela Polar, conhecimento de seus movimentos.

O estudo do céu por métodos astronômicos não apenas ampliou nosso horizonte e nos deu conhecimento de estrelas, galáxias e universos além do alcance humano, mas também nos permitiu vislumbrar as relações que existem entre esses diferentes grupos de estrelas.

A cada aumento no poder de ampliação dos telescópios, novas galáxias e universos vêm ao nosso alcance.

O que foi dito acima sobre a lei geral que regula as relações espaciais dos corpos celestes aplica-se igualmente à lei que rege seus movimentos relativos.

É bem sabido que o movimento é uma coisa puramente relativa, e não é possível definir ou determinar o movimento absoluto. Nós, Cosmos. Todos esses corpos celestes que parecem estar espalhados no céu de maneira caótica foram descobertos pelos astrônomos como agrupados de diferentes maneiras, sendo esses grupos relacionados entre si de uma forma definida. Esta é a lei sobre a qual todas as outras leis do movimento se baseiam. Agora, há apenas uma estrela no céu cuja posição é relativamente fixa e que, portanto, é considerada como um símbolo de fixidez. Assim, os satélites são agrupados e giram em torno de um planeta, os planetas são agrupados e giram em torno de um sol central, os sóis que vemos como estrelas fazem parte de um grupo muito maior chamado galáxia, e as galáxias são agrupadas juntas em um universo. As distâncias e os tempos envolvidos nesses agrupamentos e movimentos das estrelas são tão estupendos em comparação com os períodos durante os quais as observações foram feitas que nenhuma imagem clara e geral de todo o Cosmos pode ser obtida por métodos puramente físicos, embora qualquer um que tenha estudado o assunto com mente aberta não possa deixar de ver que há um Grande Design na base dos fenômenos astronômicos. Esta estrela pode, portanto, ser tomada como um símbolo da lei fundamental do movimento referida acima. Isso é chamado Dhruva ou estrela polar. Por Samyama sobre Dhruva, portanto, entende-se não Samyama sobre a estrela física que leva esse nome, mas sobre a lei do movimento da qual ela é um símbolo. Como Samyama sobre essa lei fundamental permitirá ao iogue adquirir conhecimento de todas as leis do movimento que governam os movimentos dos corpos celestes, ficará claro se lembrarmos que as diferentes leis do movimento estão inter-relacionadas e, por meio do desempenho [desse Samyama]...

Fazendo Samyama sobre a lei básica, é possível adquirir conhecimento de tudo. Como pode o Iogue obter conhecimento deste desígnio? Realizando Samyama sobre um fenômeno astronômico típico dos diferentes agrupamentos e movimentos.

Aqueles que estão familiarizados com a filosofia da Ciência moderna recordarão como a Ciência está sempre visando descobrir uma lei simples e fundamental que subjaz a uma série de leis diversas e aparentemente não relacionadas, operando em uma esfera particular. Tal busca baseia-se, é claro, na presença de um arquétipo na Mente Universal, isto é, na unidade subjacente à qual todos os corpos se conformam.

Todas as leis da Natureza operando em diferentes esferas são realmente derivadas da manifestação progressiva de uma única Lei abrangente que expressa o funcionamento da Natureza em sua totalidade. É por isso que é possível integrar leis menores em leis mais abrangentes progressivamente e, realizando Samyama sobre um aspecto de uma lei, obter a percepção intuitiva da manifestação fundamental.

É por isso que, no caso de bilhões e bilhões de seres humanos que nascem sob as mais variadas condições, o mesmo padrão na forma externa do corpo e em sua diferenciação interna e funcionamento interno se repete com notável fidelidade. Qualquer um que possa mentalmente contatar este arquétipo do corpo humano obterá pleno conhecimento da maquinaria do corpo físico.

Isso pode ser feito realizando Samyama no Cakra do umbigo, porque este Cakra controla o sistema nervoso simpático que trabalha no corpo, para adquirir conhecimento de todos os outros aspectos.

Mas, é claro, é o arquétipo do corpo que é o objeto de conhecimento ao realizar Samyama, e o Cakra do umbigo é meramente o portal que leva a esse arquétipo.

O centro do umbigo não é o plexo solar, mas o centro do Cakra no Pranamaya Kosa, que está conectado ao plexo solar.

Nabhi-cakre kaya-vyuha-jnanam. (Ao realizar Samyama) no disco do umbigo (centro), o corpo, organização, arranjo; conhecimento.

30. (Ao realizar Samyama) no centro do umbigo, conhecimento da organização do corpo.

Kantha-kupe ksut-pipasa-nivrttih. (Ao realizar Samyama) na garganta (canal da garganta), (a) fome, (a) sede, cessação.

O corpo físico é um organismo vivo maravilhoso que serve de maneira notável como instrumento de consciência no plano físico.

É verdade que uma parte do corpo físico, e a parte mais importante, é invisível e fora do alcance dos métodos científicos modernos. Todo o sistema de distribuição prânica, por exemplo, que trabalha através do Pranamaya Kosa e fornece vitalidade ao Annamaya Kosa, é desconhecido pela Ciência.

31. (Ao realizar Samyama) na garganta, a cessação da fome e da sede.

É bem conhecido que as sensações de fome e sede e...

Mas fenômenos semelhantes dependem das secreções de glândulas situadas em várias partes do corpo. O conhecimento do funcionamento dessas glândulas e a capacidade de regular suas secreções darão, naturalmente, poder ao Togi para controlar as sensações.

Há várias glândulas situadas na e ao redor da garganta, e o Samyama sobre o Cakra do umbigo, tendo revelado a presença da glândula que controla a fome e a sede, permitirá ao Togi tornar essas sensações voluntárias.

Pode-se, no entanto, mencionar que é realmente o Prana que controla as secreções das glândulas e, como o Prana é suscetível ao pensamento, uma vez adquirido o conhecimento do funcionamento das glândulas, o Togi pode controlar todas as ações fisiológicas do corpo, até mesmo os movimentos do coração e dos pulmões.

O que um médico tenta produzir pela ação de drogas, o Togi pode produzir pelo controle e regulação das correntes prânicas no corpo.

As glândulas envolvidas nessas ações fisiológicas não foram especificadas por Patanjali, obviamente, para impedir que pessoas tolas se intrometam nesses assuntos e se prejudiquem.

O que pode ser investigado por métodos científicos mostra que as várias atividades do corpo foram organizadas da maneira mais científica e parecem ser guiadas pela mais alta inteligência.

Um estudo detalhado dessa organização do corpo mostra também que ela é organizada segundo um padrão definido e, portanto, todos os corpos humanos são estrutural e funcionalmente semelhantes no essencial.

O sistema circulatório, o sistema nervoso, o sistema linfático, o sistema glandular e outros sistemas funcionam da mesma maneira em todos os corpos humanos, embora possuam também notáveis poderes de adaptação.

A razão para esse comportamento semelhante de todos os corpos humanos é que o conhecimento do funcionamento dessas glândulas e a capacidade de regular suas secreções darão, naturalmente, poder ao Togi para controlar as sensações.

332                              SEÇÃO III (31, 32)                                                             PADA VIBHUTI

Murdha-jyotisi siddha-darsanam.

(Pela realização de Samyama) sobre a luz sob a coroa da cabeça (dos) Seres aperfeiçoados; Adeptos, visão de.

3.        ++HI«a-MI FTR"          I

33. (Ao realizar Samyama sobre) a luz sob a coroa da cabeça, visão de Seres aperfeiçoados.

Kurma-nadyam sthairyam.

Como a filosofia yogue é baseada na imortalidade da alma humana e seu aperfeiçoamento através da evolução, a existência daqueles que se aperfeiçoaram e vivem em um estado de estabilidade; imobilidade.

o mais alto Iluminismo é dado como certo.

Tais Seres são chamados Siddhas.

Esses Seres aperfeiçoados estão acima da necessidade de reencarnação porque já aprenderam todas as lições que a vida encarnada tem a ensinar e completaram o ciclo da evolução humana.

Eles vivem nos planos espirituais do sistema solar e mesmo quando retêm corpos nos planos inferiores para ajudar a humanidade em sua evolução, sua consciência permanece realmente centrada nos planos superiores.

Para entrar em contato com esses Seres, é preciso elevar-se ao plano em que sua consciência normalmente funciona.

Meramente entrar em contato físico com eles de alguma forma não é de muita utilidade, porque a menos que uma pessoa esteja sintonizada com sua vida superior, ela não pode derivar benefício real de seu contato com eles.

32. (Ao realizar Samyama sobre) o Kurma-nadi, estabilidade.

Prana é de muitos tipos, cada tipo tendo funções especiais no corpo e um Nadi especial como seu veículo.

Kurma é uma das variedades bem conhecidas de Prana e o nervo particular que serve como seu veículo é chamado Kurma-nadi.

Esta variedade de Prana obviamente tem algo a ver com os movimentos do corpo, pois ao controlá-la o Yogue adquire o poder de tornar seu corpo imóvel.

Este controle pode ser adquirido, como de costume, realizando Samyama sobre o Nadi que é seu veículo.

Como se pode entrar em contato com esses Seres aperfeiçoados da maneira correta? Realizando Samyama sobre a luz sob o topo da cabeça.

Há um pequeno órgão rudimentar no cérebro, chamado corpo pituitário. Além de suas outras funções fisiológicas conhecidas pela ciência médica, ele tem a importante função de estabelecer contato com os planos espirituais nos quais a consciência dos Siddhas funciona. Quando é ativado pela meditação, serve como uma ponte entre a consciência superior e a inferior e permite que a luz dos mundos superiores penetre no cérebro.

É somente então que os Siddhis realmente se tornam acessíveis ao Yogi, porque ele pode elevar-se ao plano deles e manter comunhão com eles. Mas não é meramente concentrando-se nesse órgão físico que esse tipo de comunicação pode ser estabelecida. É realizando Samyama sobre a luz para a qual o órgão pode servir como veículo físico.

Todos os dispositivos fisiológicos que atuam no corpo físico são destinados a realizar suas atividades normais de maneira involuntária. Mas, como cada dispositivo é realmente o veículo de um princípio ou Tattva, é possível, obtendo controle voluntário sobre sua função, expressar esse princípio na medida desejada. É esse tipo de controle voluntário sobre a função da Kurma-nadi que permite ao Yogi realizar feitos de força que parecem milagrosos a uma pessoa comum. Mas, é claro, nenhum Yogi verdadeiro fará uma demonstração desse tipo.

A palavra Pratibha, como usada nos Yoga-Sutras, representa aquela faculdade espiritual transcendente de percepção que pode dispensar o uso não apenas dos órgãos dos sentidos, mas também da mente. Ela pode perceber tudo diretamente refletido, por assim dizer, na própria consciência e não através do instrumento dos sentidos ou da mente.

A intuição, por outro lado, é, na melhor das hipóteses, um reflexo vago e fraco de Pratibha e pode ser chamada de eco ou reverberação inferior de Pratibha no reino da mente.

Falta-lhe a direção e a definição da percepção implicadas em Pratibha.

Pratibhad va sarvam.

Que deve haver uma faculdade de percepção não instrumental fica claro pelo fato de que Isvara é consciente de tudo, em todos os lugares, sem o uso dos órgãos dos sentidos ou da mente.

Se a onisciência é um fato, então a percepção não instrumental também deve ser um fato, e Pratibha é apenas a expressão desse tipo de percepção através de um indivíduo de maneira limitada.

Este é também o fato de que todos os Siddhis podem ser adquiridos por métodos outros que não os delineados nos Yoga-Sutras até agora.

Por exemplo, um Bhakta que segue o caminho do amor entra em posse de muitos Siddhis, embora não tenha feito nada para desenvolvê-los deliberadamente.

Isso mostra que há um estado de consciência espiritual no qual todos esses poderes são inerentes e, portanto, qualquer um que atinja esse estado por qualquer método adquire os Siddhis automaticamente.

É bem sabido que todos os Siddhis podem ser adquiridos por métodos outros que não os delineados nos Yoga-Sutras até agora.

Por exemplo, um Bhakta que segue o caminho do amor entra em posse de muitos Siddhis, embora não tenha feito nada para desenvolvê-los deliberadamente.

Isso mostra que há um estado de consciência espiritual no qual todos esses poderes são inerentes e, portanto, qualquer um que atinja esse estado por qualquer método adquire os Siddhis automaticamente.

Esta é também a faculdade que os Seres aperfeiçoados que alcançaram Kaivalya usam para manter seu contato com os mundos inferiores que transcenderam.

A percepção através dos órgãos dos sentidos deve, portanto, ser considerada meramente como um estágio no desdobramento da consciência.

Depois que a consciência superior se desdobrou, o uso desses órgãos torna-se em grande parte desnecessário e é utilizado apenas para certos propósitos específicos.

No progresso evolutivo, é a faculdade que os Seres aperfeiçoados que alcançaram Kaivalya usam para manter seu contato com os mundos inferiores que transcenderam.

A percepção através dos órgãos dos sentidos deve, portanto, ser considerada meramente como um estágio no desdobramento da consciência.

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No progresso evolutivo, é a faculdade que os Seres aperfeiçoados que alcançaram Kaivalya usam para manter seu contato com os mundos inferiores que transcenderam.

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A percepção através dos órgãos dos sentidos deve, portanto, ser considerada meramente como um estágio no desdobramento da consciência.

Depois que a consciência superior se desdobrou, o uso desses órgãos torna-se em grande parte desnecessário e é utilizado apenas para certos propósitos específicos.

No progresso evolutivo, é a faculdade que os Seres aperfeiçoados que alcançaram Kaivalya usam para manter seu contato com os mundos inferiores que transcenderam.

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A percepção através dos órgãos dos sentidos deve, portanto, ser considerada meramente como um estágio no desdobramento da consciência.

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A percepção através dos órgãos dos sentidos deve, portanto, ser considerada meramente como um estágio no desdobramento da consciência.

Depois que a consciência superior se desdobrou, o uso desses órgãos torna-se em grande parte desnecessário e é utilizado apenas para certos propósitos específicos.

No progresso evolutivo, é a faculdade que os Seres aperfeiçoados que alcançaram Kaivalya usam para manter seu contato com os mundos inferiores que transcenderam.

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No progresso evolutivo, é a faculdade que os Seres aperfeiçoados que alcançaram Kaivalya usam para manter seu contato com os mundos inferiores que transcenderam.

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A percepção através dos órgãos dos sentidos deve, portanto, ser considerada meramente como um estágio no desdobramento da consciência.

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A percepção através dos órgãos dos sentidos deve, portanto, ser considerada meramente como um estágio no desdobramento da consciência.

Depois que a consciência superior se desdobrou, o uso desses órgãos torna-se em grande parte desnecessário e é utilizado apenas para certos propósitos específicos.

No progresso evolutivo, é a faculdade que os Seres aperfeiçoados que alcançaram Kaivalya usam para manter seu contato com os mundos inferiores que transcenderam.

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A percepção através dos órgãos dos sentidos deve, portanto, ser considerada meramente como um estágio no desdobramento da consciência.

Depois que a consciência superior se desdobrou, o uso desses órgãos torna-se em grande parte desnecessário e é utilizado apenas para certos propósitos específicos.

No progresso evolutivo, é a faculdade que os Seres aperfeiçoados que alcançaram Kaivalya usam para manter seu contato com os mundos inferiores que transcenderam.

A percepção através dos órgãos dos sentidos deve, portanto, ser considerada meramente como um estágio no desdobramento da consciência.

Depois que a consciência superior se desdobrou, o uso desses órgãos torna-se em grande parte desnecessário e é utilizado apenas para certos propósitos específicos.

No progresso evolutivo, é a faculdade que os Seres aperfeiçoados que alcançaram Kaivalya usam para manter seu contato com os mundos inferiores que transcenderam.

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A percepção através dos órgãos dos sentidos deve, portanto, ser considerada meramente como um estágio no desdobramento da consciência.

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No progresso evolutivo, é a faculdade que os Seres aperfeiçoados que alcançaram Kaivalya usam para manter seu contato com os mundos inferiores que transcenderam.

A percepção através dos órgãos dos sentidos deve, portanto,

O Bhakta alcança esse estado por meio do amor, o Jnani por meio da discriminação. Descobriu-se frequentemente que um mecanismo particular representando um estágio inferior é usado apenas para desdobrar um estágio superior e desaparece após ter cumprido seu propósito.

Patanjali deu nos dois Sutras seguintes o método de desenvolver esse estado de consciência pelo método estritamente iogue.

Esse estado de consciência, no qual Siddhis de todos os tipos são inerentes, também confere o poder de perceber a verdade diretamente, sem o auxílio de quaisquer instrumentos.

A última faculdade, chamada aqui de Pratibha, realmente não tem equivalente em inglês.

A palavra que mais se aproxima em significado é intuição.

Mas essa palavra intuição, como usada na psicologia ocidental, tem um sentido bastante vago e geral de apreensão da verdade pela mente sem raciocínio.

A ênfase está na ausência de raciocínio e não na natureza transcendente do que é apreendido.

É verdade que alguns filósofos ocidentais usaram a palavra intuição em um sentido mais específico, que se aproxima mais do de Pratibha, mas esse não é o significado geralmente aceito do termo.

SEÇÃO III (35, 36) — VIBHUTI PADA. Neste Sutra e no próximo, o método de desdobrar a consciência intuicional é dado.

(Pela realização de Samyama) no coração, consciência da natureza da mente.

(Realizando Samyama) no coração, consciência da mente (consciência que se manifesta em associação com a matéria como mente).

35. (Pela realização de Samyama) no coração, consciência da natureza da mente.

À medida que a consciência intuicional transcende o Buddhi refinado e o Purusha, o primeiro passo da consciência mental, naturalmente, é adquirir conhecimento verdadeiro e imiscível; distinto, não-distinto, acerca da natureza da mente e de como ela modifica a consciência pura, isto é, a consciência do Purusha.

Esse conhecimento é obtido realizando Samyama sobre o coração.

O que se entende por realizar Samyama sobre o coração? No lado da forma, o Jivatma é constituído de um conjunto de veículos concêntricos compostos de matéria de diferentes graus de sutileza, assim como o Logos Solar, no lado da forma, é constituído de um conjunto de planos concêntricos irradiados por Sua consciência.

O primeiro é chamado Pindanda, o ovo áurico, enquanto o último é chamado Brahmanda, o ovo brâhmico, estando os dois relacionados entre si como microcosmo e macrocosmo e tendo um centro comum. Assim como o sol, tanto em seus aspectos físico quanto superfísico, forma o coração do sistema solar, do qual irradiam todas as energias necessárias ao sistema solar, da mesma maneira, o centro comum de todos os veículos do Jivatma, que os energiza, é referido na literatura oculta e mística como o coração.

36. A experiência é o resultado da incapacidade de distinguir entre o Purusha e o Sattva, embora sejam absolutamente distintos.

O conhecimento do Purusha resulta do Samyama sobre o interesse próprio (do Purusha), apartado do interesse de outrem (da Prakriti).

Este é um dos Sutras que muitos estudantes acham difícil de compreender.

Isso se deve ao fato de envolver algumas doutrinas fundamentais da filosofia Samkhya, sobre as quais nosso conhecimento é limitado.

Provavelmente é assim chamado, primeiramente, por sua proximidade com o coração físico e, em segundo lugar, por sua função análoga. O portal para o coração místico é o Cakra conhecido como Anahata, e é o Samyama sobre este que realmente capacita o Yogi a conhecer a natureza do princípio mental que funciona através dos diferentes veículos em diferentes níveis.

Embora os Yoga-sutras sejam geralmente considerados como baseados inteiramente no Samkhya, eles são melhor compreendidos com base tanto nas doutrinas Samkhya quanto Vedânticas, e não há realmente justificativa para a exclusão arbitrária das doutrinas Vedânticas na discussão dos problemas do Yoga superior.

Como Citta é meramente o produto da interação de consciência e matéria (1-2), deve ser fácil ver por que o centro comum de todos os veículos através dos quais a consciência funciona também deveria ser o assento de Citta. Os sentidos são meramente os postos avançados de Citta e devem ser considerados como parte de Citta.

A primeira ideia que devemos tentar apreender é que o Purusa é um Centro na Realidade Última (Brahman) e transcende a manifestação e suas limitações. Sua descida à manifestação através da associação com Prakrti não altera sua natureza transcendental, embora modifique Prakrti através da qual sua natureza tríplice, denotada por Sat-Cit-Ananda, se expressa. Essa natureza tríplice é refletida nos três Gunas, sendo as correspondências entre os aspectos da consciência e os Gunas representadas pelo seguinte diagrama:

sattva-purushayor atyantasankirnayoh pratyayavishesho bhogah pararthat svartha-samyamat purusha-jnanam.

Seção III (36) Vibhuti Pada

Prakrti, uma dessas mudanças sendo o desenvolvimento da consciência condicionada.

É porque o Purusa é sempre bastante separado e distinto da Prakrti que todos os fenômenos de consciência ou percepção (Ananda) são considerados puramente Prákrticos, baseados no Sattva Guna.

Para todos os fins práticos, a palavra Sattva, como usada no presente contexto, pode ser tomada como o princípio de percepção que se expressa através da faculdade do Buddhi.

O Purusa permanece bastante separado dela, embora sua presença estimule a percepção através do Buddhi.

Essa percepção torna-se cada vez mais vívida e simula mais perfeitamente a consciência do Purusa à medida que se expressa através dos estágios cada vez mais sutis dos Gunas, mas não pode haver nada em comum entre os dois, pois o primeiro é um produto puro da Prakrti, enquanto o último transcende completamente a Prakrti. Os dois são bastante distintos. Isso é o que se entende pela frase *Atyantdsamkirnayoh*.

Ver-se-á, pelo diagrama acima, que o princípio de cognição ou percepção, que está incluído no Ananda da terminologia Vedântica, corresponde ao Sattva Guna. É porque o objeto do Yoga é a autorrealização, ou a obtenção da percepção da própria natureza verdadeira (I-3), que o Sattva Guna desempenha um papel tão importante na exposição de suas doutrinas.

A segunda ideia que deve ser apreendida neste Sutra diz respeito à natureza da experiência. Uma vez que o Purusa transcende completamente a Prakrti, e a experiência está sempre no reino da Prakrti, o Purusa não pode ser o experimentador. A experiência resulta quando a consciência do Purusa se manifesta no reino da Prakrti como percepção do Não-Eu, e essa percepção, que se expressa através da ação do Sattva Guna, é chamada Buddhi.



A mera proximidade do Purusha traz mudanças na vida comum? Esse é um equívoco que frequentemente perturba aqueles que estudaram essas questões superficialmente e é frequentemente a causa da repulsão que às vezes sentem em relação ao ideal iogue de Libertação.

Para remover esse equívoco, basta perguntar qual é a fonte da felicidade ilusória que sentimos nas experiências alegres da nossa vida comum e nas experiências beatíficas da vida superior.

Naturalmente, o Ser, cuja própria natureza é bem-aventurança.

A experiência externa é meramente uma causa excitante.

É a resposta de dentro, da fonte de bem-aventurança — que produz as reverberações débeis que sentimos como alegrias e prazeres da vida inferior.

Ao renunciarmos às alegrias e prazeres da vida inferior, estamos meramente renunciando ao método indireto, débil e incerto de obter bem-aventurança, em favor do método direto.

Renunciamos à nossa pegada na sombra para que possamos agarrar a substância.

Em vez de tentar em vão obter experiência beatífica, tornamo-nos a própria Bem-aventurança.

Como a consciência pura do Purusha é realmente bastante separada e, no entanto, parece indistinguível da percepção no reino de Prakriti, surge a questão de como separar as duas para obter conhecimento do Purusha.

Tatah pratibha-sravana-vedanadarsasvada-varta jayante.

T: daí; disso — percepção intuicional — auditiva — tátil — visual — gustativa — olfativa (conhecimento) — nascem; são produzidos.

37. Daí nascem a audição intuicional, o tato, a visão, o paladar e o olfato.

Uma vez que a percepção intuicional transcende a mente, e os órgãos dos sentidos, a percepção aludida em III-34. Como o Purusha está acima das limitações de Prakriti, sua percepção também deve estar acima das limitações da mente e dos órgãos dos sentidos.

O método prescrito neste Sutra é Samyama sobre a distinção entre o propósito oculto por trás do Pratyaya e o propósito do próprio Purusa. Os órgãos dos sentidos são realmente os postos avançados da mente, não deve ser difícil entender de modo geral como os órgãos dos sentidos são eliminados no exercício da percepção intuicional. O Pratyaya é para outro. É um produto da Prakriti que, segundo o Sankhya, age sempre e somente para o Purusa. A consciência do Purusa é para o próprio Purusa. Não tem motivo ou propósito ulterior, sendo o Purusa eterno, imutável e autossuficiente. Essa distinção, embora sutil, pode ser tornada objeto de Samyama e é possível, dessa maneira, resolver o Pratyaya aparentemente homogêneo em seus dois componentes: o Sattva Guna no qual a consciência do Purusa é refletida e a consciência do próprio Purusa. O problema não é diferente de distinguir entre uma fonte de luz e seu reflexo num espelho. No curso normal, nossas cognições sensuais ocorrem através da instrumentalidade dos órgãos dos sentidos e somos, portanto, limitados pelas limitações inerentes a esses órgãos dos sentidos. Mas quando o conhecimento do Purusa foi obtido pela realização de Samyama, como indicado no último Sutra, essas limitações caem e é possível para o Yogi perceber tudo sem a ajuda dos órgãos dos sentidos. No exercício da clarividência, etc., o Yogi meramente estende o alcance dos órgãos dos sentidos físicos, mas na percepção intuicional, como Sravana, etc., ele dispensa os órgãos dos sentidos por completo e usa seu poder geral e abrangente de percepção. Isso nos ajudará a compreender a natureza da percepção intuicional.

Assim como pode haver vários métodos de distinguir a percepção, se lembrarmos que o Purusa é o verdadeiro percebedor entre o objeto real e seu reflexo, também pode haver vários métodos de distinguir entre o reflexo do Purusa em Sattva e o próprio Purusa. Todo conhecimento que pode ser adquirido nos planos inferiores já está presente nele em sua totalidade.

O método proposto é um deles, através de agências externas, que já está presente nele em sua totalidade. Eles levam ao conhecimento do Purusa como distinto de seu reflexo em Sattva. Quaisquer poderes e faculdades desenvolvidos no curso da evolução estão presentes nele potencialmente desde o início e são meramente trazidos à tona ou desdobrados de um estado latente para atividade pelos estímulos externos fornecidos por Prakrti.

Quando esse conhecimento é obtido, o Yogi está em posição de exercer atividade não-instrumental. Parece que nos estágios iniciais da evolução é necessário que a faculdade cognitiva seja diferenciada e funcione através de canais separados, e assim os órgãos dos sentidos surgem. Mas depois que a mente evoluiu até certo estágio e os poderes da consciência foram suficientemente desdobrados pelo contato direto com o Purusa, a faculdade cognitiva pode funcionar como um todo sem a ajuda dos cinco órgãos dos sentidos. Isso parece evidente para místicos e ocultistas e também para o senso comum, em vista das frequentes mudanças que ocorrem nos significados das palavras através dos séculos. A filologia sozinha não é um guia seguro nesses assuntos.

A percepção intuicional é como a luz branca, que inclui todas as cores e pode, portanto, trazer à tona as cores características de tudo. A percepção sensorial é como as cores presentes no espectro, que é obtido da luz branca por difração com um prisma.

Te samadhav upasarga vyutthane siddhayah.

Quando o Yogi é capaz de transcender o prisma da mente, ele obtém diretamente todo o conhecimento que anteriormente adquiria através dos canais separados dos órgãos dos sentidos.

38. Eles são obstáculos no caminho do Samadhi e poderes quando a mente está voltada para fora.

Há diferença de opinião quanto ao significado de duas palavras no Sutra. A primeira delas é Pratibha. Alguns comentaristas parecem pensar que Pratibha significa cognição superfísica, e Pratibha Sravana, etc., significam meramente clariaudiência, etc. Não parece haver justificativa para esse tipo de interpretação, primeiramente porque o desenvolvimento dessas faculdades superfísicas já foi tratado em outros Sutras (III-26, III-42) e, em segundo lugar, porque não deveria ser necessário que o Yogi obtivesse pelo menos o conhecimento parcial do Purusha para poder exercê-las.

Os vários Siddhis que foram descritos na Seção III serão naturalmente obstáculos quando o Yogi está mergulhando nas camadas mais profundas de sua consciência, pois tendem a atrair a consciência para fora. É por isso que o místico evita todos esses poderes. Ele não quer ter nada a ver com Siddhis, porque seu exercício cria todos os tipos de tentações e distrações em seu caminho. Mas a perfeição significa e inclui o estado de extroversão.

poder de controlar todos os fenômenos de todos os planos nos quais Prdtibha Sravana, etc., são obviamente cognições de uma consciência muito superior que funciona, e assim o Homem Perfeito não tem apenas que ordenar e, pela natureza do contexto, parecem ser poderes especiais conectados com o próprio Purusa, uma vez que aparecem após ter conhecimento direto da Realidade, mas também conhecimento e domínio de todos os planos nos quais sua consciência funciona.

É por isso que o Togi obtém pelo menos contato parcial com a consciência pura - todos os Siddhis têm que ser adquiridos em um estágio ou outro antes que o estágio de Perfeição seja alcançado.

O Adepto não tem apenas todos os poderes que a Seção III trata, mas também a sabedoria suprema que torna o mau uso desses poderes impossível.

A segunda palavra que produziu alguma confusão é Vdrtd. Embora esta palavra não seja usada agora em relação ao sentido do olfato, seu uso no presente contexto não deixa dúvidas de que é este sentido que ela representa. Se o sentido do olfato tivesse sido uma exceção à bem conhecida experiência quíntupla dos sentidos, esse fato teria certamente sido apontado. Esta anomalia mostra a inconveniência de interpretar os Toga-Sutras estrita e rigidamente em termos dos significados atuais das palavras usadas. Eles deveriam ser interpretados à luz das tradições Togic, as experiências de Bandha-karana-saithilyat pracara-samvedanac ca cittasya para-sariraveSah.

SEÇÃO III (39) VIBHUTI PADA

vet (de) bondage =m,"i causa 9Tfa?TRT em relaxamento; em car temporariamente.

O que há de errado, então, no Yogi tomar emprestado o afrouxamento dos canais (JTR) de passagens; canais M«Hld a partir do conhecimento do corpo de outra pessoa que esteja disposta a obrigá-lo? Isso é

sentimento de aversão é realmente devido ou à nossa identificação completa com o corpo físico ou a pensar erroneamente que a ocupação do corpo de outro dessa maneira necessariamente significa dominar sua vontade.

39. A mente pode entrar no corpo de outro mediante o relaxamento da causa do aprisionamento e a partir do conhecimento dos canais de passagem.

Há duas condições que devem ser cumpridas antes que o Yogi seja capaz de exercer esse poder.

A primeira é o relaxamento da causa do aprisionamento. O aprisionamento aqui significa obviamente o apego à vida em geral e ao corpo físico em particular.

O poder de entrar no corpo de outra pessoa é uma Siddhi bem conhecida que os ocultistas às vezes usam em seu trabalho no mundo exterior. Não deve ser confundida com a obsessão, à qual se assemelha exteriormente. Na obsessão, a entidade que entra no corpo é uma alma desencarnada de tipo inferior, presa aos desejos, que toma posse do corpo físico de sua vítima à força, a fim de estabelecer algum tipo de contato temporário e parcial com o mundo físico para satisfazer seus desejos.

No exercício desse poder por um Yogi, a causa fundamental de ambos é os cinco Kleshas, que produzem o veículo dos Karmas, como explicado em 11-12. Esse aprisionamento é afrouxado, embora não completamente destruído, quando o Yogi atenuou os Kleshas e exauriu suficientemente seus Karmas através da prática do Yoga.

A segunda condição é que o Yogi deve ter conhecimento detalhado das passagens ou canais ao longo dos quais o centro da mente viaja quando entra ou sai do corpo.

Diferentes Kadis de alta ordem tomam posse do corpo de outra pessoa. Primeiramente, o corpo serve a propósitos específicos, e um desses Kadis, chamado com o consentimento e conhecimento da pessoa que geralmente é um discípulo do Yogi e, portanto, em perfeita sintonia com ele, atua como um canal para o centro mental quando este entra ou sai do corpo.

Por centro mental entende-se o centro comum dos veículos superfísicos através dos quais a Citta funciona. Em segundo lugar, não há questão de satisfação de qualquer desejo pessoal por parte do Yogi. Ele toma posse do corpo de outro com o propósito de realizar algum trabalho importante e necessário para ajudar a humanidade.

Muitas pessoas não percebem que o exercício dos poderes yogues baseia-se em conhecimento detalhado e preciso dos veículos físicos e superfísicos, e que um treinamento rigoroso é necessário na aplicação desse conhecimento para fins específicos. O Yoga é uma Ciência, e suas exigências são tão rigorosas quanto as da Ciência física.

Na maioria dos casos, o propósito do Yogi pode ser atendido pela materialização temporária de outro corpo artificial por meio de sua Kriyá Shakti no ambiente em que ele deseja realizar seu trabalho. Tal corpo artificial, conhecido como Mirmana-kaya, tem, no entanto, certas limitações, e pode ser mais conveniente para ele tomar o corpo de um discípulo pelo período necessário.

Nessas condições, o discípulo sai do corpo e o Yogi o ocupa. O discípulo permanece durante esse período no plano superior, em seu veículo sutil, e novamente ocupa seu corpo quando este é desocupado.

Udana-jayaj jala-panka-kantakadisv asanga utkrantis ca.

Algumas pessoas, especialmente no Ocidente, sentem uma aversão peculiar a essa ideia de uma pessoa ocupar o corpo de outra.

Não há, contudo, justificativa para esse tipo de sentimento se o corpo é um mero invólucro ou um instrumento para o trabalho da alma no plano físico.

Não nos importamos de tomar emprestada a casa de nosso amigo ou o contato.

SEÇÃO III (40, 41) VIBHUTI PADA

40. Pelo domínio sobre Udana, a levitação e o não contato com a água, o lodo, os espinhos etc.

Estimular as secreções gástricas e assim tornar possível a digestão dos alimentos.

A Ciência Yogue não contradiz, portanto, os fatos da Ciência Médica.

Ela simplesmente adota uma visão mais abrangente desses processos naturais e também inclui em seu escopo as forças e causas mais sutis que atuam por trás deles.

Há cinco tipos de Prana atuando no Pranamaya Kosa — Prana, Apana, Samana, Udana e Vyana.

Cada um deles tem uma função especializada a desempenhar na manutenção do corpo, e o controle adquirido sobre qualquer um deles significa que a função correspondente pode ser regulada de acordo com a vontade do Yogue.

Udana está obviamente ligado à atração gravitacional da Terra sobre o corpo, e controlando esse Prana específico, [obtém-se] a Siddhi.

A interpretação de Jvalanam como esplendor não parece correta.

Em primeiro lugar, ninguém jamais ouviu falar de Yogues em condição luminosa, e mesmo que alguém fosse encontrado em tal condição, isso dificilmente poderia ser o resultado do exercício deliberado de uma Siddhi.

O halo tradicional de luz que é visto ao redor da cabeça de seres espirituais altamente avançados deve-se à luminosidade de suas auras superfísicas e não é um fenômeno físico.

A levitação é um fenômeno muito comum na prática de Pranayama e deve-se às correntes Prânicas que fluem de uma maneira particular.

Se o Yogi puder neutralizar a atração gravitacional da terra e manter seu corpo flutuando em qualquer nível desejado, ele pode facilmente evitar contato com água, lama e espinhos etc.

É possível neutralizar essa atração.

Srotrakasayoh sambandha-samyamad divyam srotram.

(da) orelha (e) do espaço ou éter (sobre a) relação realizando Samyama divina audição superfísica.

Samana-jayaj jvalanam.

(sobre) um dos cinco tipos de Prânas por domínio (do) fogo gástrico brilhante.

42. Realizando Samyama sobre a relação entre Akasa e o ouvido, audição superfísica.

41. Pelo domínio sobre Samana, brilho do fogo gástrico.

O som nos planos superfísicos não é essencialmente diferente do som no plano físico.

É meramente uma continuação do mesmo tipo de vibrações, porém mais sutis, as vibrações sonoras dos diferentes planos estando relacionadas entre si muito como as diferentes oitavas da música.

A relação do Samana Vayu com o fogo gástrico e a digestão dos alimentos é bem conhecida. O controle sobre Samana naturalmente capacitará o Yogi a aumentar a intensidade do fogo gástrico a qualquer extensão e a digerir qualquer quantidade de alimento.

Qualquer um que realize Samyama sobre a relação pode facilmente evitar contato com água, lama e espinhos etc.

Entre Akasa e o sentido da audição tornar-se-á ciente de que a digestão dos alimentos depende do fogo, o que pode parecer fantástico para pessoas com ideias modernas da ciência médica. Mas o espectro completo de vibrações sonoras e ser capaz de ouvir sons dos planos superfísicos também.

Divyam Srotram nada mais é do que a palavra fogo não é usada aqui em seu sentido comum. Agni é um dos Tattvas importantes que se manifesta de inúmeras maneiras, e tornar-se sensível às vibrações sonoras mais sutis que estão além do alcance do ouvido físico. O fogo comum com o qual estamos familiarizados é apenas uma dessas manifestações.

Samyama sobre qualquer princípio ou força traz a consciência do Yogi em contato com a função do fogo gástrico, que é outra forma do Agni Tattva, a realidade subjacente a esse princípio ou força, e assim o torna ciente de todas as esferas e faixas nas quais esse princípio ou força opera. A mente no processo pelo qual o algodão é produzido a partir da lã de algodão, ou seja, a dispersão.

Isso mostra que se o Yogi exerce sua força de vontade mantendo em mente um processo particular, ele pode realizar esse processo, desde que tenha a capacidade de executar o Samyama. Para remontar as partículas no destino, tudo o que é necessário é retirar a força da vontade. Foi a força da vontade que manteve as partículas em um estado resolvido, e assim que essa força é removida, as forças de coesão se reafirmam e o corpo materializa-se instantaneamente, aparentemente do nada.

Kayakasayoh sambandha-samyamat laghu-tulasamapattes cakasa-gamanam.

m (do) corpo 3n+l¥Wl: (e) espaço ou éter STST A técnica de Akasa-gamana depende, portanto, do conheci- (sobre) relação ao realizar Samyama ?PT (com) luz -«'i|Mld mento das forças que são responsáveis pela formação de (oposto de pesado) t algodão para baixo UHIMtI: pela coalescência da objetos físicos a partir do Akasa e do exercício da força de vontade em uma mente; por (estabelecer) rapport e 3nii espaço; céu particular.

Envolve a resolução do corpo em J|HH indo; passagem através.

Akasa e o processo reverso de rematerialização a partir do Akasa.

Mas o conhecimento não é o conhecimento intelectual comum, tal 43. Ao realizar Samyama sobre a relação en- como um cientista possui.

É o conhecimento direto obtido somente por tre o corpo e o Akasa e, ao mesmo tempo, pro- Samyama, que envolve tornar-se uno em consciência com o movendo a coalescência da mente com a luz (coisas objeto meditado.

Esse é o significado da palavra como) algodão para baixo (surge o poder de) passagem Samdpatteh.

através do espaço.

Akasa-gamana deve ser distinguido do aparecimento de um corpo materializado formado por Kriya Shakti em qualquer lugar distante.

Akasa-gamana refere-se à conhecida Siddhi de transferir No primeiro caso, é o corpo físico original do Yogi o corpo de um lugar para outro via Akasa.

Isso não que é transportado para outro lugar por um processo combinado de significa, como geralmente se imagina, voar pelo céu fisicamente, como dissolução e materialização.

No segundo caso, o corpo um pássaro.

Envolve resolver as partículas do corpo em físico original permanece onde estava e um segundo corpo artificial é espaço em um lugar e então remontá-las no destino.

temporariamente materializado em outro lugar ao redor de um Nirmana Crtta O corpo físico é composto de inúmeras partículas de matéria (IV-4). As técnicas dos dois processos são diferentes e unidas por forças de coesão, sendo essas forças residentes no uma ou outra é adotada de acordo com as necessidades da ocasião.

Akasha, o meio universal.

De fato, a existência do corpo depende dessa relação entre as partículas do corpo e o Akasha do qual elas são, em última instância, formadas. Se o Yogi realiza Samyama sobre essa relação do corpo físico com o Akasha, ele adquire conhecimento dessas forças de coesão e o poder de manipulá-las como desejar.

Se, após obter esse poder, ele efetua a coalescência da mente com uma substância fofa, como o algodão, ele causa a dispersão das partículas do corpo e sua resolução no Akasha.

Bahir akalpita yrttir maha-videha; tatah prakaśa-varaṇākṣaya — "externa, inimaginável, estado (de mente)" — é uma frase muito expressiva que significa concentração. "Maha-Videha" é o nome de uma Siddhi Yogue que permite ao Yogi... (VIBHUTI PADA 350, SEÇÃO III, 44) — provavelmente porque libera a consciência para permanecer sem corpo (aqui, o corpo mental) no reino da Mente Universal, que opera sem um corpo. A palavra "Bahir" é usada porque a Mente Universal está fora da mente individual, e a imagem do mundo na mente individual tem uma fonte externa. Essa imagem abrangente e vívida, que substitui a imagem escura e parcial do processo do mundo, é chamada Akalpita, ou seja, está fora do alcance do intelecto. Ela tem uma realidade independente e é inconcebível. É uma Vrtti porque é o véu da luz.

A destruição do véu de luz (prakaśa-varaṇākṣaya) é o resultado desse estado, que dissipa a ignorância e revela a luz interior.

um estado passageiro, mas uma Vrtti da Mente Universal e não da mente individual extremamente limitada. Se examinarmos o conteúdo de nossa mente em qualquer momento, ver-se-á, portanto, que a 'cobertura de luz' neste Sutra é diferente da 'cobertura de luz' referida em II-52. Encontraremos nela uma combinação de dois conjuntos de imagens; um, produzido pelo contato real com o mundo externo através dos órgãos dos sentidos, o outro, produto de nossa própria imaginação. Esses dois conjuntos de imagens estão entrelaçados e constituem nossa imagem do mundo em qualquer momento. Ali, a 'cobertura' referia-se ao cérebro que cobre a luz do mundo mental. Aqui, refere-se ao corpo mental individual que cobre a luz da Mente Universal. Qual é a natureza da imagem produzida pelo contato com o mundo externo através dos órgãos dos sentidos? Qual é sua origem? Se o mundo manifestado ao nosso redor é a expressão de uma Realidade através da Ideação Divina, então é natural supor que a imagem do mundo em nossa mente seja o resultado do impacto da Mente Universal sobre nossa mente individual. Nós contatamos mentalmente a Mente Universal através de nossa mente individual. As mudanças que ocorrem em nossa mente continuamente são, assim, o resultado das mudanças contínuas na Mente Universal à medida que ela se desdobra. Esse último processo ocorre em um estágio posterior e em um nível muito mais elevado. A cobertura referida em II-52 é destruída pelo Pranayama e prepara o terreno para Dharana (II-53). A cobertura referida no presente Sutra é destruída pelo Samyama, e no desdobramento da percepção intuicional através do conhecimento do Purusa (III-36). Essa Siddhi capacita o Yogi não apenas a transcender os órgãos dos sentidos (III-37), mas também a mente individual para a qual os órgãos dos sentidos foram criados.

É, portanto, complementar ao Siddhi referido no sistema Solar manifestado, independentemente de nós. Essa individualização da imagem do mundo pela nossa mente individual limita e distorce a Ideação Divina, e apenas uma imagem tênue e sombria é obtida.

A luz da Mente Universal torna-se, por assim dizer, coberta pela nossa mente individual, e vivemos nossa vida dentro da prisão escura da nossa própria mente, inconscientes do fato de que as sombras escuras e fugazes produzidas em nossa mente são as sombras sutis de uma Realidade tremenda, da qual não podemos ter nenhuma concepção enquanto nossa consciência estiver confinada dentro dos muros da nossa casa-prisão.

O que acontecerá se, de alguma forma, sairmos dessa casa-prisão? A luz da Mente Universal irá irromper em nossa consciência, e obteremos uma visão abrangente de todos aqueles princípios e leis naturais com os quais só podemos lidar, um a um, e de maneira tateante, por meio do instrumento do nosso intelecto.

Esse poder de sair do nosso intelecto é o que constitui a própria essência da natureza Divina.

SEÇÃO III (45)  
VIBHUTI PADA

Este Sutra e o III-48 são dois dos Sutras mais importantes e abstrusos desta Seção.

Isso ajudará o estudante a compreender seu significado se considerarmos primeiro, de forma muito breve, as ideias fundamentais subjacentes a esta doutrina dos Pañca-Bhūtas.

Quando ocorre o Pralaya e o Universo manifestado desaparece, esses Tattvas são resolvidos em sua fonte última, para ali permanecerem em seu estado equilibrado e latente até que outro Universo nasça e o Processo Cósmico comece novamente.

Os Pañca-Bhūtas são cinco desses inumeráveis Tattvas que possuem uma função especial no Universo manifestado, a de relacionar a matéria com a consciência. A tradução da palavra Bhūtas como "elementos", no sentido em que a palavra elemento era usada antigamente (terra, água, ar, etc.), foi um grande erro, reduzindo toda a concepção por trás dessa palavra a um dogma absurdo e incompreensível. A identificação dos Pañca-Bhūtas com certos estados da matéria (sólido, líquido, gasoso, etc.) tampouco oferece uma compreensão adequada.

Os Pañca-Bhūtas também são chamados de Pañca-Tattvas, e isso nos ajudará a compreender a natureza dos Pañca-Bhūtas se tivermos uma ideia clara quanto ao significado da palavra Tattva. A palavra Tattva, tal como usada nos sistemas filosóficos hindus, é de grande e sutil significado. Literalmente, significa "aquidade". A qualidade essencial de uma coisa, que a distingue de todas as outras coisas, constitui sua "aquidade", e assim a palavra Tattva representa as qualidades essenciais que estão incorporadas em diferentes medidas em diferentes coisas. Em vez de uma qualidade, um Tattva pode também significar um princípio que está incorporado em várias coisas em diferentes graus, que adquirem por isso uma semelhança de natureza, embora difiram em grau e modo de expressão. Eles diferem entre si e às vezes se contrapõem, mas formam um todo integrado no qual cada Tattva é harmonizado e equilibrado por seu oposto.

Tattva também pode se referir a uma função e a 'istidade' neste caso — a ideia correta sobre eles, embora seja certamente uma melhoria em relação à interpretação anterior, pode consistir em um grupo de coisas que têm uma função comum.

Não é possível tratar extensamente da filosofia dos Panca-Bhutas aqui, mas a ideia essencial por trás dessa doutrina da filosofia hindu pode ser apresentada em poucas palavras, da seguinte forma.

Ver-se-á, portanto, que Tattva é uma palavra de significado muito abrangente e não pode ser traduzida por uma única palavra em inglês. Seu significado se baseia realmente na doutrina fundamental da filosofia hindu, segundo a qual o Universo manifestado é uma emanação de uma Realidade Última, que o permeia e o energiza o tempo todo, em toda parte. Quando o Universo manifestado surge, deve haver subjacente a ele um vasto número de princípios, funções, leis etc., que servem como fundamento para os fenômenos em constante mudança que constituem o Processo Mundial. Sem tais leis, princípios e funções, o Universo manifestado não poderia ser um Cosmos, mas seria um caos — o que sabemos que não é.

mas isto deve ser uma função particular comum a um número de coisas, embora diferindo em grau e modo de expressão.

O mundo externo é cognoscível através de nossos cinco jñanendriyas ou órgãos dos sentidos. Podemos conhecer as coisas que existem fora de nós apenas na medida em que afetam nossos órgãos dos sentidos. Ora, as coisas ao nosso redor têm inúmeras qualidades que são compartilhadas por elas em diferentes graus e maneiras. Como podem essas qualidades ou atributos, que formam uma selva de impressões sensoriais, ser classificados científica e simplesmente? Os Videntes que mergulharam, pela prática do Yoga, na natureza interna e essencial de todas as coisas, e cujo principal objetivo era desvendar o mistério mais íntimo da vida, adotaram um método perfeitamente científico e, no entanto, muito simples de classificar essas qualidades. Este consistia em dividi-las.

Esses diferentes modos fundamentais de expressão, que definem as relações das diferentes partes entre si, determinam suas ações e reações mútuas e asseguram um Processo Mundial harmonioso, ordenado e contínuo, são os Tattvas da filosofia hindu.

Todas as inúmeras qualidades através das quais todos os objetos do mundo externo são conhecidos são classificadas sob cinco cabeças, e esses cinco modos pelos quais todas as coisas afetam a mente através dos cinco órgãos dos sentidos são chamados Panca-Bhutas ou Panca Tattvas.

Embora esses Tattvas sejam inumeráveis, eles não são não relacionados entre si, porque todos são derivados por diferenciação progressiva do Princípio Único. 354 Seção III (45) Vibhuti Pada

Assim, Tejas é aquela qualidade onicompreensiva que, de uma forma ou de outra, afeta a retina do olho; Akasa é aquela qualidade que afeta o ouvido, e assim por diante.

Que classificação de qualidades mais científica e, no entanto, simples poderia ser concebida para atender às exigências daqueles que perceberam a natureza ilusória da percepção sensorial e estão empenhados em descobrir a realidade que está oculta por trás do ...

Este não é o lugar para entrar em uma discussão detalhada sobre a natureza dos Panca-Bhutas, sua relação com os Indriyas e a mente, mas o diagrama dado na explicação de 11- mostra os vários fatores que estão envolvidos, de acordo com a psicologia yogue, no processo pelo qual o mundo externo é conhecido pela mente.

Será visto que os Panca-Bhutas, por seu peculiar mundo fenomênico, afetam os Indriyas, que então transmutam as vibrações puramente físicas em sensações. Nossas teorias da matéria podem mudar de qualquer forma puramente física, mas a maneira essencial de conhecer os objetos no mundo externo não pode mudar e, portanto, este método de classificação é independente de todas as teorias e descobertas que possam surgir no futuro desenvolvimento do conhecimento científico.

Aqueles que estão em contato com o avanço científico neste campo sabem como as descobertas de uma geração derrubam as teorias de uma geração anterior, e uma classificação baseada nessas teorias e descobertas passageiras estaria sempre sujeita a modificação ou mudança completa.

Mas o método simples baseado na concepção dos Panca-Bhutas permanecerá inabalável e imune a todas as mudanças cataclísmicas das teorias científicas.

Nem se pode dizer que esta classificação sofra do defeito de simplificação excessiva. Pois não é um mero método grosseiro e arbitrário de classificar o mundo externo de maneira crua e arbitrária. Está relacionado à natureza íntima das coisas, que só pode ser descoberta pela prática do Toga, como os poucos Sutras sobre este assunto indicam claramente.

Mas a mente, segundo a psicologia Togic, é jada (inerte), e é a iluminação do Buddhi que transmite ao trabalho mecânico da mente o elemento de compreensão inteligente.

Mas, como esta questão já foi tratada minuciosamente em outro lugar, passemos agora ao problema com o qual o presente Sutra lida, a saber, o domínio dos Bhutas.

A chave para o domínio de qualquer coisa é o conhecimento correto de sua natureza essencial. Todas as forças da Natureza foram subjugadas pelo homem através da descoberta das leis que determinam a ação dessas forças. O domínio dos Bhutas deve, portanto, depender da descoberta de sua natureza essencial, e é isso que o Togi visa ao realizar Samyama nos diferentes estágios pelos quais eles passam ao assumir sua forma final.

O conhecimento científico moderno, embora extraordinariamente diverso, detalhado e preciso, sofre do grande defeito de estar divorciado do conhecimento da natureza interna das coisas com que lida.

Ele considera a matéria como algo separado da mente e da consciência, e assim sua jurisdição deve permanecer sempre confinada à superfície das coisas, à sua aparência superficial e ao seu comportamento.

A filosofia iogue, por outro lado, integra em um todo abrangente todos os aspectos da manifestação — matéria, mente e consciência — porque descobriu, por seus métodos especiais, que estes estão intimamente relacionados entre si.

Na verdade, toda a teoria e prática do Yoga baseia-se nessa ideia da interdependência dessas três realidades da existência, e os poderes extraordinários que é possível adquirir por meio das práticas iogues mostram que o fundamento básico da doutrina iogue está correto.

Se quisermos compreender o que são esses diferentes estágios pelos quais os Bhutas passam em sua involução, teremos novamente que recordar a doutrina básica da filosofia iogue, segundo a qual todo o Universo manifestado é uma emanação do Self.

É o Self que se tornou o Não-Self através de uma involução progressiva de uma parte de Si mesmo.

Essa involução progressiva da consciência explica os cinco estágios ou aspectos dos Panca-Bhutas referidos no presente Sutra e também mostra como é possível, revertendo o processo, traçá-los de volta à sua fonte.

Como é bastante difícil compreender os cinco aspectos que os Bhutas assumem nos cinco estágios de sua involução, consideremos um exemplo simples para ilustrar como uma simples expressão externa de uma coisa pode ter aspectos mais sutis que estão ocultos de nossa visão.

Vejamos quais estágios podem estar envolvidos na manifestação de um elemento químico como o oxigênio, desde a Mente Divina.

356                      SEÇÃO III (45)                                 VIBHUTI PADA

um em consciência com a coisa ou princípio e, portanto, com a Mente Divina.

Como o oxigênio tem de desempenhar um papel definido no mundo físico, o primeiro passo em sua formação deveria ser uma concepção, na Mente Divina, de sua função ou propósito. Essa função particular, chamada *Arthavattva*, exigirá primeiro, para seu cumprimento, uma combinação particular dos três *Gunas*, que estão na base mesma de todos os objetos manifestados. Isso é chamado de estado *Anvaya*, porque os três *Gunas* são onipenetrantes e formam o substrato comum de todos os objetos manifestados.

A combinação particular dos *Gunas* da qual o elemento oxigênio é derivado exigirá, para seu próximo estágio na manifestação, uma forma particular, como uma configuração eletrônica moderna. Isso é obviamente o estado *Suksma* ou sutil do elemento. Uma combinação particular de elétrons e prótons, com um arranjo e movimentos específicos das partículas constituintes, constitui um elemento definido, com um conjunto definido de qualidades que caracterizam o elemento. Em sua totalidade, essas constituem o *Svarupa* ou forma real do elemento.

Isso traz consigo poderes que são inerentes a essa coisa ou princípio. Em *Samadhi*, entramos em contato com a realidade do objeto meditado, enquanto na compreensão intelectual meramente contatamos a imagem turva e distorcida produzida pelo objeto em nossa mente. A diferença entre os dois é a diferença entre uma substância e sua sombra.

*Tato 'nimadi-pradurbhavah kaya-sampat taddharmanabhighataS ca.* — Disso; a partir disso, (do) *Animan*, etc., o grupo de oito *Siddhis*, dos quais *Animan* é um; o aparecimento (da) forma.

Estas qualidades essenciais são expressas no corpo físico; perfeição; riqueza (deles, dos diferentes modos e graus variados através de diferentes formas dos Pañca-Bhutas); atributos; funções; não-obstrução; oxigênio, tal como o oxigênio sólido, líquido ou gasoso, ou através de compostos nos quais o oxigênio entra em combinação com diferentes elementos — não-superação (do corpo do Yogi) e.

Este é o estado Sthula ou grosseiro do elemento.

46. Então, a obtenção de Aṇiman etc., — Vemos assim como, com base em nosso conhecimento ordinário, podemos conceber certos aspectos ocultos ou estados de uma substância tão comum como o oxigênio.

Uma série similar, embora não tão facilmente compreensível, de cinco estados ou aspectos está presente no caso dos cinco Bhūtas através dos quais cognoscimos o mundo externo. — Este Sutra dá os três resultados do domínio dos Pañca-Bhūtas.

É verdade que os Bhūtas não são elementos, mas princípios; porém, como esses princípios encontram expressão através do meio da matéria e de energias de vários tipos, seus diferentes estados ou aspectos podem ser considerados algo análogos aos dos elementos.

Não se deve imaginar, contudo, que uma mera compreensão intelectual — O primeiro é o aparecimento do conhecido grupo de oito poderes ocultos superiores conhecidos como Mahā-Siddhis. Estes são Aṇiman, Mahimān, Laghimān, Garimān, Prāpti, Prākāmya, Īśatva e Vaśitva.

O segundo resultado do Bhūta-Jaya é a perfeição do corpo físico, descrito no próximo Sutra.

O terceiro resultado é a imunidade à ação natural dos Pañca-Bhūtas.

A compreensão desses cinco estados dos Pañca-Bhūtas, por mais clara e precisa que seja, habilitará qualquer pessoa a adquirir domínio sobre eles. Uma compreensão intelectual obtida através de processos intelectuais, como foi apontado antes, é totalmente diferente do conhecimento direto obtido em Samādhi pela prática do Saṁyama. O último tipo de conhecimento é obtido tornando-se uno com o objeto. Assim, o Yogi pode atravessar o fogo sem ser queimado. Seu corpo físico pode penetrar a terra sólida assim como uma pessoa comum pode entrar na água. Esses poderes alcançados pelo domínio sobre os Bhūtas parecem mais extraordinários e quase inacreditáveis. Mas são conhecidos como reais, como mostram a tradição yogue de milhares de anos e as experiências daqueles que estão em contato com Yogis de alta classe.

47. Beleza, tez fina, força e dureza adamantina constituem a perfeição do corpo. A discussão anterior sobre a natureza dos Pañca-Bhūtas e a maneira como são dominados dará alguma indicação de como tais resultados extraordinários podem decorrer de tal domínio. Todo o mundo fenomênico é um jogo dos Pañca-Bhūtas, e qualquer um que tenha adquirido controle completo sobre eles naturalmente se torna mestre de todos os fenômenos naturais. O estudante recordará que o estado Anvaya dos Pañca-Bhūtas está relacionado aos três Guṇas que estão na própria base do Universo manifestado.

as distorções causadas pelo Karma acumulado são removidas. O domínio dos PaHca-Bhutas significa, portanto, tornar-se uno com o corpo, que tende a se conformar naturalmente ao arquétipo da Divina Consciência humana sobre a qual a manifestação se baseia, e à forma que é extraordinariamente bela e possui as qualidades acima mencionadas, adquirindo assim a capacidade de exercer poderes divinos que são atributos inerentes a essa Consciência.

Isso não significa que tal Yogi possa fazer o que quiser. Ele ainda tem que trabalhar dentro do arcabouço das leis naturais, mas seu conhecimento é tão vasto e seus poderes, portanto, tão extraordinários que ele parece capaz de fazer qualquer coisa. Não esqueçamos que a feiura e as imperfeições no corpo físico que vemos ao nosso redor são o resultado das desarmonias e obstruções e dos Karmas que são inerentes aos estágios anteriores da evolução. Quando estes são removidos ao se atingir a perfeição, o esplendor aprisionado irrompe através do corpo físico, que é o mais grosseiro de nossos veículos.

Mais importante do que a natureza extraordinária desses poderes é a questão da natureza deste Universo manifestado que a existência de tais poderes suscita. Qual é a natureza essencial do Universo no qual tais poderes podem ser exercidos? O mistério da vida, da matéria e da consciência parece se aprofundar e adquirir um novo significado, e quase nos vemos forçados à conclusão de que todos os fenômenos, mesmo aqueles que parecem ter uma base material sólida, são um jogo de consciência. A doutrina Vedântica 'Verdadeiramente, tudo é Brahman' parece ser a única explicação plausível e real.

Grahanarsvarupasmitanvayarthavattva-samyamad indriya-jayah

"(sobre) o poder de cognição; apreensão"

nature   3)fUwi egoísmo apzr onipresença      3t   Aq x subserviência                                                                        ao propósito; função       HUH Id realizando Samyama "P-stAl                                                                        domínio sobre os órgãos dos sentidos.

Rupa-lavanya-bala-vajra-samhananatvani                       Domínio sobre os órgãos dos sentidos realizando                                                                               48.                     kaya-sampat.

Samyama sobre seu poder de cognição, natureza real,                                                                        egoísmo, onipresença e funções.

T beleza   vtiquq tez fina; graciosidade   3W força                                                                            Este Sutra é complementar ao III-45 e ao que foi s'wiiiwifn dureza adamantina; coesão extraordinária         3PT                                                                        dito com relação aos Bhutas em conexão com o anterior (também) (do) corpo físico   RT perfeição.

aplica-se, até certo ponto, aos Indriyas neste último.

Os sucessivos 360                         SEÇÃO   m (48)                                                                  VIBHUTI PADA

cinco estágios sobre os quais o Samyama, em relação aos órgãos dos sentidos, tem          Bhutas e outro conjunto de combinações torna-se o mecanismo de a ser realizado para se obter completo domínio sobre eles                 estimulação na forma dos Indriyas e das sensações que correspondem aos cinco estágios no caso dos Bhutas.

Mas os            são as matérias-primas para a mente são o resultado da interação estudante notará que os estágios chamados Sthula e Suksma no           dos dois.

Caso dos Bhutas são substituídos por Grahana    e Asmita respectivamente         A única consciência que é inteira e integral no caso dos Indriyas.

Assim se divide em duas correntes para proporcionar este subjetivo- objetivo jogo da manifestação      —                                                                                                              este Lild de Bhdgavdn.

O primeiro estágio no caso dos Indriyas é o poder de cognição.

O exercício de cada órgão dos sentidos começa com o                           Y.       ft HV»lPk4- ft+WM: sraM«WH                      I pensamento. A mente primeiro cogniza e então os órgãos dos sentidos 49. Sthula-svarupa-suksma-anvartha-adhikaratva- funcionam. O segundo estágio é a natureza real dos órgãos dos sentidos,        samyamad indriya-jayah |

que é o princípio de Tathata ou talidade. O terceiro estágio é o princípio egoístico nos órgãos dos sentidos, que os faz funcionar como entidades separadas. O quarto estágio é sua onipresença, que é o princípio de Prana. O quinto estágio é sua subserviência ao propósito do Self, que é o princípio de Chit ou Inteligência Pura.

Pelo domínio sobre os órgãos dos sentidos, o Yogi ganha o poder de controlar os cinco elementos e todo o universo através deles. Os sentidos são as janelas através das quais a mente olha para o mundo. Quando o Yogi dominou os sentidos, ele pode olhar através deles ou não, como lhe aprouver. Ele também pode usá-los para olhar para os mundos invisíveis, pois os sentidos não estão limitados apenas ao plano físico.

A perfeição do corpo mencionada no Sutra anterior é o resultado do domínio sobre os órgãos dos sentidos. Quando os sentidos estão sob perfeito controle, o corpo torna-se perfeito, pois o corpo é apenas a expressão dos sentidos. O corpo do Yogi que dominou os sentidos torna-se belo, gracioso, forte e adamantinamente duro. Torna-se um instrumento adequado para a manifestação da Vontade Divina.

O estudante deve compreender que o domínio sobre os órgãos dos sentidos não é o mesmo que o domínio sobre os Bhutas. Os Bhutas são os elementos grosseiros, enquanto os Indriyas são os sentidos sutis. O domínio sobre os Bhutas dá ao Yogi poder sobre o mundo físico, enquanto o domínio sobre os Indriyas dá-lhe poder sobre o mundo mental. Ambos são necessários para o domínio completo do Yogi.

Os cinco estágios de Samyama sobre os órgãos dos sentidos correspondem aos cinco estágios de Samyama sobre os Bhutas, mas com esta diferença: no caso dos Bhutas, os estágios são Sthula (grosseiro), Suksma (sutil), e assim por diante; no caso dos Indriyas, os estágios são Grahana (cognição), Asmita (egoísmo), e assim por diante. A razão para esta diferença é que os órgãos dos sentidos são mais sutis do que os Bhutas, e sua natureza é mais mental do que física.

O primeiro estágio de Samyama sobre os órgãos dos sentidos é o poder de cognição. Este é o poder pelo qual a mente cogniza os objetos dos sentidos. O segundo estágio é a natureza real dos órgãos dos sentidos, que é sua talidade ou Tathata. O terceiro estágio é o princípio egoístico, que faz os órgãos dos sentidos funcionarem como entidades separadas. O quarto estágio é sua onipresença, que é o princípio de Prana. O quinto estágio é sua subserviência ao propósito do Self, que é o princípio de Chit ou Inteligência Pura.

Quando o Yogi dominou todos esses cinco estágios, ele ganha completo domínio sobre os órgãos dos sentidos. Ele pode então controlar os cinco elementos e todo o universo através deles. Ele também pode usar os sentidos para olhar para os mundos invisíveis, pois os sentidos não estão limitados apenas ao plano físico. Os sentidos são as janelas através das quais a mente olha para o mundo, e quando o Yogi os dominou, ele pode olhar através deles ou não, como lhe aprouver.

A perfeição do corpo mencionada no Sutra anterior é o resultado do domínio sobre os órgãos dos sentidos. Quando os sentidos estão sob perfeito controle, o corpo torna-se perfeito, pois o corpo é apenas a expressão dos sentidos. O corpo do Yogi que dominou os sentidos torna-se belo, gracioso, forte e adamantinamente duro. Torna-se um instrumento adequado para a manifestação da Vontade Divina.

resposta do órgão a um estímulo externo, que é fornecida pelos Pañca-Bhutas.

O mecanismo através do qual tal resposta ocorre e o resultado da resposta são, naturalmente, diferentes no caso dos cinco órgãos dos sentidos, como foi mostrado ao tratar de III-45. Portanto, o Samyama para o domínio dos Indriyas começa com aí.

daí; a partir disso — rapidez ou velocidade como a do poder específico de cognição que reside no órgão sensorial particular — a mente — condição de ser independente de instrumentos; estado sem instrumentos — conquista de Pradhana, i.e., Prakrti — e.

Então vem a natureza real do sentido, que, naturalmente, é o tipo particular de sensação que resulta e que é chamada de Tanmatra.

Agora, a mera sensação por si só não completa o processo de sentir.

As sensações devem ser individualizadas, por assim dizer, antes que possam ser usadas pela mente para construir suas imagens mentais.

Sem a união desse "eu" com a sensação, ela permanece meramente um fenômeno sensorial e não se torna um ato de sentir.

A mente não pode, nessas circunstâncias, integrar as cinco sensações obtidas através dos canais separados em imagens mentais compostas.

E o que está na base dessa sensação individualizada? Não é um modo de Pradhana?

Então, cognição instantânea sem o uso de qualquer veículo e completo domínio sobre Pradhana. — 49.

Assim como o domínio dos Bhutas produz três resultados, da mesma forma, o domínio dos Indriyas capacita o Yogi a adquirir dois Siddhis de caráter mais abrangente.

O primeiro deles é a capacidade de perceber qualquer coisa no reino de Prakrti sem a ajuda de qualquer veículo organizado de consciência.

movimento, uma combinação peculiar dos Gunas? Essa é a percepção, no curso usual, sempre ocorre através do aspecto penetrante dos Indriyas, que corresponde à instrumentalidade dos órgãos dos sentidos, quer pertençam eles ao aspecto penetrante dos Bhutas.

Nesse nível, tanto os Bhutas quanto o corpo físico ou os veículos superfísicos da consciência.

Indriyas são meramente combinações particulares dos três Gunas.

Quando o Yogi obteve domínio sobre os órgãos dos sentidos através do Mas por trás de cada combinação particular dos Gunas há uma função que Samyama, ele pode dispensar a ajuda de instrumentos na percepção de essa combinação se destina a cumprir.

Isso é qualquer coisa no Universo manifestado.

A percepção não-instrumental é o último estágio, Arthavattva, correspondente ao estágio Arthavattva direta e instantânea.

Isso significa que o Yogi tem dos Bhutas.

de direcionar sua consciência para qualquer lugar ou coisa, e ele se torna Ver-se-á, portanto, que tanto os Bhutas quanto os Indriyas instantaneamente ciente de tudo o que deseja saber.

são inicialmente meramente funções na Mente Divina.

O exercício O estudante notará como as enormes limitações que dessas funções é possibilitado pela seleção de combinações particulares caracterizam a percepção ordinária através dos órgãos dos sentidos do de Gunas, tanto para os Bhutas quanto para os Indriyas.

Um corpo físico caem progressivamente à medida que o Yogi avança conjunto de combinações torna-se o estimulador na forma do no caminho da Autorrealização.

A consciência do homem comum 362 SEÇÃO em (49) viBHUTi pada

é rigidamente confinada dentro do corpo físico e o alcance de sua encerrada em todos os veículos ainda não transcendidos), mas a relação capacidade perceptiva é limitada pela capacidade de seus órgãos dos sentidos, mútua dos três permanece a mesma.

É por isso que embora essa capacidade possa ser grandemente ampliada através do uso de as palavras usadas na filosofia Yogue para o trio são de natureza mais geral: instrumentos físicos como o microscópio, telescópio, etc.

Quando Grahya, Grahana e Grahitr.

Ver-se-á, portanto, que o yogi desenvolve os sentidos dos veículos superfísicos através da prática de Yoga, e o alcance de seus poderes perceptivos é aumentado enormemente, como indicado em III-26. Um aumento adicional no alcance e profundidade de seus poderes perceptivos ocorre quando a capacidade de percepção Prátibha nasce, como indicado em III-37. Nesse tipo de percepção, não são os órgãos dos sentidos dos veículos mais sutis, mas a faculdade espiritual de intuição que é utilizada. Essa faculdade opera dentro do reino de Prakriti, embora sem o auxílio de órgãos dos sentidos de qualquer espécie.

No estágio a que o presente Sutra se refere, mesmo essa faculdade espiritual é transcendida, e o Purusa percebe por seu próprio poder de percepção abrangente e inclusivo. Ele conquistou a ilusão que Prakriti impõe sobre sua consciência, e todo o vasto reino dela jaz diante dele como um livro aberto.

Outro ponto importante que deve ser lembrado é que a frase Vikarana Bháva significa não apenas cognição sem o uso de qualquer instrumento, mas também ação sem o uso de qualquer instrumento. Ao atingir o poder de cognição sem qualquer instrumento, o yogi transcende os Jnanendriyas. Ao atingir o poder de ação sem qualquer instrumento, ele transcende os Karmendriyas. O primeiro poder sem o último reduziria o Purusa à condição de um espectador impotente, e isso seria inconsistente com toda a linha de pensamento sobre a qual se baseia a filosofia do Yoga. No progresso do yogi, conhecimento e poder andam juntos, e a conquista de Indriya-Jaya é o domínio de Pradhana.

Ao transcender as limitações do instrumento de conhecimento com relação a qualquer força ou princípio, confere-se à percepção mental o Purusa realmente transcendeu Prakrti e é, portanto, agora senhor de Prakrti. O segredo de dominar qualquer coisa ou princípio reside completamente em transcendê-lo. Karma é dominado quando passamos além de sua operação. O corpo físico é dominado completamente quando podemos sair dele à vontade e usá-lo como mero veículo de consciência.

A maior parte da terceira Seção dos Yoga-Sutras é dedicada ao desenvolvimento de poderes de vários tipos, e é absurdo supor que o Yogi que vem desenvolvendo conhecimento e poder, lado a lado, seja despojado de poder no estágio final, de repente, e se torne um mero espectador no drama que se desenrola ao seu redor.

Além da irracionalidade dessa ideia, ela está em total desacordo com o papel que os Adeptos em Yoga desempenham no Universo manifestado e com outros fatos conhecidos pelo Ocultismo prático. Ao atribuir assim ao Purusa o duplo papel de Drashta e Karta (Espectador e Ator), a filosofia Yogue difere fundamentalmente da doutrina Samkhya ortodoxa.

Dos resultados que se seguem ao domínio dos Bhutas e Indriyas, deve ficar claro que essas palavras não se referem apenas aos Bhutas e Indriyas como funcionam no plano físico, mas como funcionam em todos os planos. Pois há cognição através dos órgãos dos sentidos também nos planos superfísicos, embora o mecanismo de cognição difira de plano para plano. Os Bhutas e Indriyas são, portanto, a serem tomados como princípios que se aplicam aos fenômenos de cognição em todos os planos.

À medida que a consciência penetra de um plano para outro, o processo essencial de cognição permanece o mesmo, apenas o mecanismo muda.

Sattva-purusanyata-khyati-matrasya sarva-bhavadhisthatrtvam sarvajnatrtyam ca.

Os Bhutas mudam, os Indriyas mudam e o Drasfa muda (o Drasfa em cada plano sendo o Purusa).

SEÇÃO 50 – VIBHUTI PADA

Este Sutra também confirma a visão expressa no Sutra anterior, de que o Purusa tem o papel duplo de Espectador da percepção e Ator. Ele não apenas ganha cada vez mais conhecimento, mas também exerce os poderes que esse conhecimento confere. Ele não apenas se torna Onisciente, mas também Onipotente, com supremacia sobre todos os estados e formas de existência. O fato de que a onisciência e as duas funções são referidas separadamente neste Sutra parece não deixar dúvidas sobre este ponto.

Por que então parece haver uma ênfase constante no aspecto cognitivo nos Yoga-Sutras e o aspecto volicional raramente é mencionado? Obviamente, porque o poder é um correlato do conhecimento e, para todos os fins práticos, está incluído no conhecimento do tipo que o Yogi adquire.

borda de tudo (onisciência). O estudante faria bem em comparar este Sutra com 111-36. O método prescrito no primeiro leva à Onisciência e ao Vikarana Bhava, que é obtido pelo Indriya-Jaya (111-49) e confere Onipotência, enquanto o de 111-36 leva apenas ao desenvolvimento do poder de exercer percepção e manipular todas as forças de Pratibha, audição, visão, etc.

(III-37). A diferença nos resultados que se seguem é devida ao fato de que o conhecimento do Purusa, operando dentro do reino de Prakrti sem o auxílio de quaisquer instrumentos, referido em 111-36, é parcial, enquanto aquele referido em 111-49 é completo.

Mas isso não confere ao Yogi a Onisciência e a Onipotência.

Isso só pode ser alcançado ao se tornar plenamente consciente, através do Samyama, da distinção entre Sattva e Purusa.

No eclipse total do Sol, apenas uma parte do Sol emerge da sombra no início, mas essa porção torna-se cada vez maior até que o Sol esteja completamente fora da sombra projetada pela Lua.

Vikarana Bhava é, no entanto, um pré-requisito para o desenvolvimento da Onipotência e da Onisciência, porque estas são ilimitadas e não podem funcionar através de um instrumento que é, por sua própria natureza, limitado.

Esses dois estágios servirão para lançar alguma luz sobre a separação parcial e completa do Purusa da Prakrti referida nos dois Sutras.

É somente sobre os fundamentos do Vikarana Bhava que a infinita superestrutura da Onisciência e da Onipotência pode repousar.

Deve-se também notar que o domínio do Pradhana referido em 111-49 pode ser alcançado meramente pela separação do Drsyam (11-18) do Drasfd (11-20). Mas, nessa visão, o Drsyam à parte de Si mesmo, o Drasfd ainda está vendo e, assim, está identificado com o Sattva Guna, que é a própria base da percepção.

Enquanto essa identificação permanecer, ele é limitado, porque o Sattva Guna também está dentro do reino de Prakrti.

Tad-vairagyad api dosa-blja-ksaye kaivalyam.

Ele não pode, portanto, exercer a Onipotência e a Onisciência a partir do não-apego àquela Siddhi referida no Sutra anterior.

É somente quando ele é capaz de se realizar como separado do poder de ver ou Sattva, que ele vai completamente para fora do reino de Prakrti e pode exercer a Onipotência e a Onisciência.

O Grhītr deve realizar a si mesmo separado não apenas de Grāhya, mas também de Grāhaṇa, para se tornar completamente livre de limitação.

51. Pelo não-apego mesmo a isso, sobre a destruição da semente do defeito, segue-se Kaivalya.

Quando a Onisciência e a Onipotência se desenvolveram como resultado da percepção da distinção sutil entre o Purusa e o Sattva, o Yogi saiu da esfera de Prakrti, mas se houver apego a esses poderes transcendentais, que só podem ser exercidos no reino de Prakrti, ele ainda é dependente de Prakrti de certa forma e, portanto, subserviente a ela.

Domínio sobre uma coisa não significa necessariamente independência dessa coisa; e enquanto houver dependência, há escravidão.

Um homem que ama uma mulher pode tê-la completamente em seu poder e, no entanto, ser escravo dela.

Nesse caso, é o apego a ela que é a causa de sua escravidão e, a menos que esse apego seja destruído, ele não é livre e, portanto, seu poder sobre ela é limitado.

52. (Deve haver) evitação do prazer ou orgulho por ser convidado pelas entidades superfísicas em encargo de vários planos, porque há a possibilidade do renascimento do mal.

Foi apontado no Sutra anterior que o apego é a semente da escravidão; a evitação; nenhuma ação do indesejável; o mal, por causa da recorrência ou revivescência.

Da mesma forma, Onipotência e Onisciência significam domínio sobre Prakrti. A Onisciência e a Onipotência contêm as sementes da escravidão, mas, a menos que o apego do Yogi a elas seja destruído, ele fica dependente delas e, portanto, não totalmente livre. Isso deve ser destruído pelo Vairagya antes que Kaivalya possa ser alcançado.

E, uma vez que Kaivalya é um estado de liberdade completa, só pode ser alcançado quando esse apego é destruído.

Este Sutra aponta que o apego a essas coisas não é apenas uma fonte de escravidão, mas também uma fonte de perigo.

O Yogi, após esse tipo de apego ter sido destruído pelo Vairagya, ocupando uma posição tão exaltada, é sempre testado pelos Poderes encarregados dos vários departamentos ou planos da Natureza, e o Yogi não deve ter o menor apego ou atração por esses poderes, mesmo que possa ter de exercê-los.

Se ele cede às seduções deles devido à falta de completo desapego, certamente provocará sua própria queda.

É óbvio, portanto, que a jornada rumo a Kaivalya é um processo de alcançar estados cada vez mais elevados de conhecimento e poder, e então descartá-los, por sua vez, em direção à meta final. Ser submetido a tais tentações é o destino de todos os Yogis altamente avançados, e referências dessa natureza são encontradas na vida de todos os grandes mestres espirituais, como o Cristo ou o Buda. O apego a qualquer estado, por mais elevado que seja, significa não apenas a interrupção do progresso posterior, mas também a possibilidade de cair precipitadamente dessa altura vertiginosa que foi alcançada. O modo real de tentação pode não ser como retratado nas histórias coloridas de suas vidas, mas que eles tiveram de passar por provações dessa natureza parece ser certo. O viajante deve avançar implacavelmente até que a meta final seja alcançada e ele esteja livre desse perigo.

Não se deve, contudo, imaginar que tais tentações vêm apenas àqueles que são espiritualmente muito avançados.

O momento em que um Togi alcança qualquer medida de poder real, ele se torna objeto de ataque e precisa estar em guarda o tempo todo.

A natureza das tentações dependerá naturalmente de suas fraquezas particulares e do estágio de seu desenvolvimento.

Enquanto o iniciante que tenta romper para o próximo plano superfísico pode ser tentado meramente por elementais, aqueles que atingiram altos estados de conhecimento e poder tornam-se objeto de ataque pelos grandes Devas encarregados dos vários departamentos da Natureza.

Quanto mais elevado o estágio, mais sutil é a tentação e maior é o grau de Vairagya necessário para neutralizá-la.

SEÇÃO III (52, 53) VIBHUTI PADA

Nem se deve supor que essa constante tentação por esses Poderes seja resultado de malícia da parte deles.

Seu trabalho deve ser tomado como uma força benéfica que atua na Natureza, que nos testa a cada passo para que possamos remover nossas fraquezas e avançar firmemente em direção à nossa meta.

A palavra "discriminação" não é apropriada no presente contexto.

O estudante deve tentar imaginar o que aconteceria se não houvesse tais agências em ação.

Aqueles que trilham o caminho da           'discriminação' é usada ordinariamente para aquele processo de discernimento espiritual que nos permite detectar as ilusões da vida e descobrir a autorrealização permaneceriam inconscientes de suas fraquezas,         a realidade relativa oculta por trás delas.

Mas a palavra Viveka, em           preso aos estágios inferiores e incapaz de avançar mais.

O      presente contexto, significa a plena consciência da Realidade      espada da tentação que sonda e atinge nossas fraquezas      Última.

Essencialmente, o processo é o mesmo em ambos os casos e certamente nos causa sofrimento e angústia temporários, mas também        envolve passar de um estado de consciência menos real para um mais real, porém nos dá uma oportunidade de remover essas fraquezas e, assim,         mas a diferença de grau é tão tremenda que o uso da nos liberta para avançar mais no Caminho.

'                                                                        vaga palavra 'discriminação' para essa 'descoberta' final                                                                                                                                    '

pode não dar uma concepção adequada da mudança que está                                                                        envolvida.

É,       portanto, melhor traduzir a frase Viveka-                                                                        jam-jMnam por 'consciência da Realidade Última', porque o                                                                                                    '

uso da palavra conhecimento em conexão com esse estado exaltado                Ksana-tat-kramayohsamyamad vivekajam                    de consciência não parece ser adequado.

estado de consciência     A                   jnanam.

que transcende a própria Onisciência não pode ser chamado de conhe-                                                                        cimento.

É melhor usar para isso a frase dada acima.

5TT (on) momento rRT-sPPft: (e) sua ordem; sucessão HJ4ld por realizar Samyama    (cH+i nascido da consciência da Realidade   ?TFPT conhecimento.

53. Conhecimento nascido da percepção da Realidade, por Jati-laksana-desair anyatanavacchedat, realizando Samyama sobre o momento e (o processo de) tulyayos tatah pratipattih.

sua sucessão.

vj||fd (por) classe SRTW característica 3T: lugar; posição SMdl (de) separação; diferença 3H=|-o&iid por causa da Este Sutra deve ser estudado junto com IV-33 ao discutir ausência de definição fft: dos dois iguais ?RT: a partir do qual a teoria Iogue de Ksana e a natureza do tempo tem sido Hfa4lri: compreensão; conhecimento (da distinção). explicada.

K$ana-Tat-Kramayoh é o processo pelo qual a Realidade eterna que transcende o tempo é projetada em manifestação em 54. Dela conhecimento de (Vivekajam-Jnanam) termos de tempo.

Esta é obviamente o último véu de ilusão que distinção entre similares que não podem ser distin- deve ser perfurado antes que o Iogue possa alcançar Kaivalya.

A técnica de perfurar este véu final é a mesma que no caso de outros guidos por classe, característica ou posição.

Samyama.

O conhecimento que é obtido como resultado de realizar O fato de que Vivekajam-Jnanam transcende o Tempo leva à Samyama sobre o processo de tempo é o mais alto tipo de conhecimento obtenção de um poder peculiar e, do ponto de vista intelectual, 370 SEÇÃO III (54, 55) VIBHUTI PADA um poder interessante.

A palavra significativa neste Sutra é Prati- e em todo tempo e todo espaço diHH sucessão sem sucessão; sem ordem; trans- patlilj.. O que significa? Samdpatlih é a fusão de duas coisas aparentemente separadas.

Pratipatti é a resolução de duas coisas transcendendo o Processo Mundial e o fim de qualquer coisa (aqui, o sujeito); facj=M 3THT conhecimento nascido da percepção da Realidade.

originalmente fundido ou inseparável.

Agora, o que o Yogi deve fazer se tiver que distinguir entre duas coisas que são indistinguíveis pelos métodos ordinários, a saber, por diferenças de classe, característica ou posição?

Para ter alguma ideia do método que pode ser adotado na resolução de tal problema, é necessário lembrar que, se duas coisas são exatamente semelhantes e ocupam a mesma posição, isso significa que elas aparecem e desaparecem alternadamente nessa posição.

E, nessas circunstâncias, somente o fator tempo pode distingui-las.

Você terá que submetê-las a uma análise temporal de maior poder de resolução do que a frequência com que elas se substituem na mesma posição.

Mas a frequência com que duas coisas podem se substituir dessa maneira tem um valor limite, e esse é a frequência com que os Ksanas ou momentos se sucedem.

55. O conhecimento supremo nascido da percepção da Realidade é transcendente, inclui a cognição de todos os objetos simultaneamente, pertence a todos os objetos e processos quaisquer no passado, presente e futuro, e também transcende o Processo Mundial.

III-53 tratou do método para obter o conhecimento supremo, que é o objetivo último do Yoga.

Este Sutra define a natureza desse conhecimento.

Em primeiro lugar, ele é transcendente, isto é, transcende as formas de conhecimento dentro da esfera da existência fenomênica.

É o conhecimento, ou melhor, a plena consciência.

Portanto, qualquer um que possa ir além do processo de tempo referido no último Sutra deve estar em posição de distinguir entre duas coisas tais.

A palavra Tarakam também significa aquilo que permite ao Yogi cruzar o Bhava Sagara, ou o oceano da existência condicionada. A alma que está envolvida nas limitações e ilusões da existência condicionada é completamente liberada dessas ao atingir o Taraka-Jnana.

Em segundo lugar, esse conhecimento é Sarva-Vishayam. Isso significa não apenas abranger todos os objetos, mas ter todos os objetos na consciência simultaneamente. Sarvathá-Vishayam significa conhecimento relativo ao passado, presente e futuro. Assim como Sarva-Vishayam tem referência ao espaço, Sarvathá-Vishayam tem referência ao tempo. Portanto, Vivekajam-Jnanam inclui tudo dentro do reino do tempo e do espaço, ou seja, todas as coisas que estão dentro do Processo Mundial.

Tarakam sarva-vishayam sarvatha-vishayam akramam ceti vivekajam-jnanam.

Em terceiro lugar, Vivekajam-Jnanam é Akramam, ou seja, transcende o Processo Mundial que produz o tempo.

Portanto, qualquer um que possa ir além da consciência da Realidade, enquanto todas as outras formas de conhecimento, mesmo aquelas além do processo de tempo referido no último Sutra, devem estar em um reino em posição de distinguir entre duas coisas tais.

O reino da Relatividade.

Os outros poderes do Yogi permitirão que ele distinga entre duas coisas aparentemente similares. Este Sutra não se preocupa com tais similaridades ordinárias, mas com similaridades de uma natureza muito sutil que desafiam até a Onisciência. Pois esta Siddhi, como o contexto mostra, vem por último, quando até o tempo é transcendido e o Yogi está estabelecido na Realidade Eterna que transcende todas as limitações e ilusões.

No mundo do Relativo, que está sujeito ao Processo Mundial, as coisas acontecem uma após a outra, e é isso que produz a impressão de passado, presente e futuro. No mundo da Realidade, que está além do Processo Mundial, o tempo não pode existir, e essa condição atemporal é chamada de Eterno. Isso não é uma mera hipótese interessante. O tempo, segundo os mais elevados ocultistas e místicos, não tem existência real. É meramente uma impressão produzida na consciência pela sucessão de fenômenos que são gerados pelo Processo Mundial. Quando, portanto, o Yogi transcende o Processo Mundial, ele também conquista a ilusão do tempo. Esta é a ilusão mais fundamental na qual sua consciência está envolvida e é, naturalmente, a última a desaparecer, como apontado em IV-33. O fato de que Vivekajam-Jndnam é Sarva-Visayam, Sarvathá-Visayam e Akramam ao mesmo tempo significa que o mundo do Real não é algo separado do mundo do Relativo. Purusa, embora ordinariamente indistinguível, é bastante distinto, e é possível conhecer o Purusa separado de Sattva. Em III-50 foi esclarecido que é somente conhecendo o Purusa completamente separado de Sattva que as limitações que Prakrti impõe ao conhecimento e poder do Purusa podem ser destruídas. Mas essa realização da natureza totalmente distinta do Purusa e Sattva não pode ocorrer subitamente. Ela procede por estados, e com cada realização mais clara da natureza distinta do Purusa e Sattva, o Yogi se aproxima de sua meta de completa liberdade das limitações e ilusões.

Passar para o mundo do Real não significa, portanto, deixar o mundo do Relativo para trás. Deve-se notar que a purificação de Sattva significa ver o mundo do Relativo em sua verdadeira natureza e perspectiva correta, e viver nesse mundo à luz do Real. Isso efetua uma realização progressiva por parte do Yogi, e não uma mudança substancial em sua natureza; a crescente consciência da Realidade que acompanha essa realização também não está conectada a qualquer mudança substancial. É uma questão de realização apenas. Por isso é chamado de Vivekajam-Jndnam. A purificação de Sattva e Purusa torna-se igual quando o Yogi realizou plenamente a distinção entre Purusa e Sattva. O Sattva ou percepção do Yogi está livre da ilusão da aparente identidade de Purusa e Sattva, e a autorrealização de Purusa está livre de qualquer autoidentificação com o Sattva. Quando as condições mencionadas acima estão presentes, a presença de Sattva não interfere na autorrealização do Yogi. Ele pode permanecer dentro do reino de Prakrti e, ainda assim, estar em plena realização de sua natureza Eterna. Deste Sutra fica claro que Kaivalya não significa necessariamente a separação de Purusa e Prakrti.

O estudante verá que 111-55 dá com maravilhosa lucidez e em poucas palavras as características essenciais da Realidade Eterna que é a meta do treinamento e da disciplina Yóguica. Naturalmente, ele não poderá ter a partir desta declaração intelectual a menor ideia com relação à natureza real da experiência dessa Realidade, mas poderá ver que é algo tremendo e digno de ser buscado. A palavra Iti meramente indica o encerramento do assunto (Siddhis) que estava sendo tratado.

Se o Sattva foi purificado na medida necessária, o Purusa pode funcionar através da Prakrti em plena realização de sua natureza real, e sempre livre.

Assim, é a realização de seu Svarupa no mais pleno grau que é a característica e indispensável condição do Kaivalya, e não a separação da Prakrti.

O 'isolamento' do Kaivalya é, portanto, subjetivo e não necessariamente objetivo.

Os veículos que foram construídos e aperfeiçoados por ele no reino da Prakrti podem então ser usados por ele para qualquer tipo de trabalho sem egoísmo e sem ilusões. Tais são os homens aperfeiçoados da humanidade, os Adeptos do Yoga, que são os mestres desta Ciência Sagrada e que guiam a humanidade em seu progresso rumo à perfeição.

KAIVALYA PADA

Janmausadhi-mantra-tapah-samadhi-jah siddhayah.

nascimento; drogas; encantamento; um grupo de palavras cuja repetição constante produz resultados específicos; austeridades; ações purificatórias; penitência; transe; nascidas de; são o resultado de; attainments; poderes ocultos.

1. Os Siddhis são o resultado de nascimento, drogas, Mantras, austeridades ou Samadhi.

A Seção IV dos Yoga-Sutras fornece o pano de fundo teórico para a técnica do Yoga, que foi tratada nas três Seções anteriores.

Ela lida com os vários problemas gerais que formam uma parte integrante da filosofia Yógica e que devem ser claramente compreendidos se a prática do Yoga deve ser colocada em uma base racional.

A prática do Toga não é uma espécie de debate no Desconhecido para alcançar um ideal espiritual vago.

Toga é uma Ciência baseada numa perfeita adaptação de meios bem definidos a um Fim desconhecido, porém definido.

Ela leva em conta todos os fatores envolvidos na realização de seu objetivo e fornece um pano de fundo filosófico perfeitamente coerente para as práticas que constituem sua parte mais essencial.

É verdade que as doutrinas que compõem esse pano de fundo teórico dificilmente parecerão racionais ou inteligíveis para pessoas não familiarizadas com este assunto, mas isso é verdade para qualquer tipo de conhecimento que lida com problemas de natureza desconhecida.

Somente aqueles que dedicaram considerável reflexão a este assunto e estão familiarizados ao menos com as doutrinas elementares da filosofia Tógica podem ser esperados a apreciar a grandiosa e quase impecável linha de raciocínio que subjaz aos tópicos aparentemente desconexos tratados na Seção IV.

Estes Sutras referem-se a esses veículos individuais, que são de dois tipos: aqueles que são produto do crescimento evolutivo durante vidas sucessivas e aqueles que o Yogi pode criar pelo poder de sua vontade.

Antes de alguém poder compreender os métodos adotados para a destruição dos Karmas e Vasanas, deve ter algum conhecimento dos mecanismos mentais através dos quais essas tendências funcionam.

Como esta Seção trata de muitos tópicos difíceis e aparentemente desconexos, talvez ajude o estudante a compreender o fio condutor de raciocínio que percorre toda a Seção se um sinopse de toda a Seção for dado no início.

Isso inevitavelmente envolverá alguma repetição de ideias, mas essa visão panorâmica será definitivamente útil para compreender este aspecto bastante abstruso da filosofia Tógica.

Sutras 7-11: Tratam do modus operandi pelo qual as impressões...

As impressões de nossos pensamentos, desejos e ações são produzidas e então trabalhadas durante o curso de vidas sucessivas em nosso crescimento evolutivo. SINOPSE

O problema para o Yogi é parar de adicionar a essas impressões acumuladas, aprendendo a técnica de Nishkama Karma e o desapego, e trabalhar aquelas potencialidades que já foram adquiridas da maneira mais rápida e eficiente.

Dos cinco métodos dados, apenas o último, baseado em Samadhi, é usado por Yogis avançados em seu trabalho, porque é baseado no conhecimento direto das leis superiores da Natureza e está, portanto, sob completo controle da vontade.

A destruição das Vasanas sutis ou latentes depende, em última análise, da destruição da Avidya, que é a causa do apego à vida.

O estudante deve ter notado que todos os Siddhis descritos na Seção anterior são o resultado da execução de Samyama. Eles são o produto do crescimento evolutivo e, assim, dão domínio sobre toda a gama de fenômenos naturais.

Sutras 12-22: Depois de tratar dos veículos da mente (Citta) e das forças (Vasanas) que provocam transformações incessantes (Vrttis) nesses veículos, Patanjali discute a teoria da percepção mental, usando a palavra 'mental' em seu sentido mais abrangente.

Sutras 2-3: Esses dois Sutras sugerem as duas leis fundamentais da Natureza que governam o fluxo dos fenômenos que constituem o mundo do Relativo. A compreensão dessas duas leis é necessária se quisermos formar uma estimativa correta das funções e limitações dos Siddhis.

De acordo com ele, dois tipos totalmente diferentes de elementos estão envolvidos na percepção mental. Por um lado, deve haver o impacto do objeto sobre a mente através de suas propriedades características e, por outro, o eterno Purusha deve iluminar...

O estudante não deve se deixar levar pela impressão de que é possível ao Iogue fazer qualquer coisa que lhe agrade, porque ele pode produzir muitos resultados que parecem milagrosos à nossa visão limitada.

O Iogue também está sujeito às leis da Natureza e, enquanto sua consciência funciona nos reinos da Natureza, está sujeito às leis que governam esses reinos.

Ele tem que realizar sua libertação do reino de Prakriti, mas só pode fazê-lo obedecendo e utilizando as leis que operam em seu domínio.

Sutras 4-6: O Iogue traz de suas vidas passadas, como todos os demais, um enorme número de tendências e potencialidades na forma de Karmas e Vasanas. Estas existem em seus veículos mais sutis de forma bem definida e têm que ser trabalhadas ou destruídas.

Algumas pessoas nascem com certos poderes ocultos, como clarividência etc. O aparecimento de tais poderes ocultos não é adquirido.

A menos que ambas as condições estejam simultaneamente presentes, não pode haver percepção mental, porque a mente em si é inerte e incapaz de perceber.

O Purusha é o verdadeiro percebedor, embora permaneça sempre em segundo plano, e a iluminação da mente com a luz de sua consciência faz parecer que é a mente que percebe.

Esse fato só pode ser realizado quando a mente é inteiramente transcendida e a consciência do Purusha está centrada em seu próprio Svarupa, em plena consciência da Realidade.

Sutra 23: Isso lança uma torrente de luz sobre a natureza de Chitta e mostra definitivamente que a palavra Chitta é usada por Patanjali no sentido mais abrangente, como o meio de percepção em todos os níveis de consciência, e não meramente como um meio de percepção intelectual, como comumente se supõe.

Onde quer que haja percepção no reino relativo de Prakriti, deve haver um meio através do qual essa percepção ocorra, e esse meio é Chitta.

SEÇÃO IV (1) KAIVALYA PADA

Assim, bastante acidental, mas geralmente é o resultado de ter praticado isso, mesmo quando a consciência está funcionando nos planos mais elevados — Yoga, de uma forma ou de outra, em uma vida anterior.

Todas as faculdades especiais de manifestação, muito além do reino do intelecto, que trazemos em qualquer vida são o resultado de esforços que fizemos nessas direções particulares em vidas anteriores, e os Siddhis não são exceção a essa regra.

Mas o fato de uma pessoa ter praticado Yoga e desenvolvido esses poderes em vidas anteriores não significa necessariamente que ela nascerá com esses poderes nesta vida. Esses poderes geralmente têm de ser desenvolvidos de novo em cada encarnação sucessiva, a menos que o indivíduo seja muito avançado nessa linha e traga de vidas anteriores Samskaras muito poderosos. É também necessário lembrar, nessa conexão, que algumas pessoas cujo desenvolvimento moral e intelectual não é muito avançado às vezes nascem com certos poderes ocultos espúrios. Isso se deve ao seu envolvimento em práticas de Yoga em vidas anteriores, como explicado em I-19. Poderes psíquicos de baixo grau podem frequentemente ser desenvolvidos pelo uso de certas drogas. Muitos faquires na Índia usam certas ervas como...

Sutras 24-25: Esses dois Sutras apontam a natureza das limitações das quais a vida sofre mesmo nos planos mais elevados de manifestação. O Purusa não é apenas a fonte última de toda percepção, como apontado em IV-18, mas ele é também o poder motivador ou a razão desse jogo de Vasanas que mantém a mente em atividade incessante. É por causa dele que todo esse longo processo evolutivo está ocorrendo, embora ele esteja sempre oculto em segundo plano. Segue-se disso que mesmo nas condições exaltadas de consciência que o Yogi possa alcançar nos estágios mais elevados do Yoga, ele é dependente de algo distinto e separado, embora dentro dele. Ele não pode ser verdadeiramente autossuficiente e autoiluminado até que esteja plenamente autorrealizado e tenha se tornado uno com a Realidade dentro de si mesmo.

É a realização desse fato, do seu fracasso em atingir o objetivo final, que afasta o Togi da iluminação exaltada e da bem-aventurança do plano mais elevado e o faz mergulhar ainda mais fundo dentro de si mesmo em busca da Realidade, que é a consciência do Purusa.

Sutras 26-29: Esses Sutras dão alguma indicação da luta nos estágios finais antes que a plena Auto-realização seja alcançada.

O uso de Mantras é um meio importante e potente para desenvolver Siddhis, e os Siddhis desenvolvidos dessa maneira podem ser da mais alta ordem. Pois alguns Mantras, como Pranava ou Gayatri, provocam o desabrochar da consciência, e não há limite para tal desabrochar. Quando os níveis mais elevados de consciência são alcançados como resultado de tais práticas, os poderes inerentes a esses estados de consciência começam a aparecer naturalmente, embora possam não ser usados pelo devoto.

Ganja para desenvolver clarividência de baixa ordem.

Outros podem provocar mudanças químicas muito notáveis pelo uso de certas drogas ou ervas, mas aqueles que conhecem esses segredos geralmente não os transmitem a outros. Desnecessário dizer que os poderes obtidos dessa maneira não são de muita importância e devem ser classificados com os inúmeros poderes que a Ciência moderna colocou à nossa disposição.

Sutras 30-34: Esses Sutras meramente indicam algumas das consequências de atingir Kaivalya e dão uma dica sobre a natureza da condição exaltada de consciência e liberdade das limitações na qual um Purusa plenamente auto-realizado vive. Ninguém, é claro, que não tenha atingido Kaivalya pode realmente compreender como é essa condição.

Além do desenvolvimento natural dos Siddhis dessa maneira, há Mantras específicos para a obtenção de objetivos particulares, e, quando usados com conhecimento da maneira correta, produzem os resultados desejados com a certeza de um experimento científico.

Após uma visão panorâmica da Seção, tratemos agora dos diferentes tópicos um por um.

No primeiro Sutra, Patanjali apresenta uma lista exaustiva de métodos pelos quais os poderes ocultos podem ser adquiridos. Os Tantras estão repletos de tais Mantras para obter resultados muito variados, e às vezes altamente questionáveis.

A razão pela qual o homem comum não consegue obter os resultados desejados simplesmente seguindo as instruções dos livros reside no fato de que as condições exatas são deliberadamente omitidas e só podem ser obtidas daqueles que foram regularmente iniciados e desenvolveram os poderes.

É claro que o verdadeiro Yogi considera todas essas práticas com desprezo e nunca se aproxima delas.

Tapas é outro meio bem reconhecido de obter Siddhis. Os Puranas estão cheios de histórias de pessoas que obtiveram todos os tipos de Siddhis por meio da prática de austeridades de várias espécies, propiciando assim diferentes divindades.

Esses poderes podem ser exercidos com total confiança e eficácia, da mesma forma que um cientista treinado pode produzir resultados comuns e, às vezes, extraordinários no campo da Ciência física.

Jaty-antara-pariṇāmah prakṛty-āpūrāt.

Mudança para outra classe, espécie ou tipo; transformação; Natureza que faz, age, cria; tendências ou potencialidades naturais; pelo preenchimento ou transbordamento.

Essas histórias podem ou não ser verdadeiras, mas que Tapas leva ao desenvolvimento de certos tipos de poderes ocultos é um fato bem conhecido de todos os estudantes de Yoga.

O ponto importante a ser notado nessa conexão é que os Siddhis adquiridos por esse método, a menos que sejam o resultado do desdobramento geral da consciência pela prática de Yoga, são de natureza restrita e não duram mais do que uma vida.

E frequentemente acontece que a pessoa que adquire tal Siddhi, sendo moral e espiritualmente subdesenvolvida, o utiliza indevidamente, assim não apenas perdendo o poder, mas trazendo sobre si muito sofrimento e Karma maligno.

A palavra Jati é geralmente usada em Samskrta para classe, etc., mas no contexto em que é usada aqui é óbvio que tem de ser interpretada em um sentido muito mais amplo.

É somente então que a profunda significância do Sutra se revela e pode ser compreendida em termos do pensamento científico moderno.

É difícil apreender a ideia subjacente deste Sutra a partir de sua mera tradução e será, portanto, necessário explicar seu real significado em alguns detalhes.

O último e mais importante meio de desenvolver Siddhis a ser explicado é a prática de Samyama.

A maior parte da Seção III trata de alguns dos Siddhis que podem ser desenvolvidos dessa maneira.

2. A transformação de uma espécie ou tipo em outra se dá pelo transbordamento de potencialidades naturais.

Jaty-Antara-Parindma significa uma mudança de natureza ou transformação envolvendo uma mudança fundamental de substância, e não meramente uma mudança de estado ou forma. A lista de Siddhis referida nessa Seção não é exaustiva, mas apenas as mais importantes são fornecidas. Elas devem ser tomadas meramente como representativas de uma classe quase inumerável à qual referências são encontradas na literatura yogue. Assim, quando a água é mudada em gelo, é meramente uma mudança de estado e não envolve uma mudança essencial de substância. Quando uma pulseira de ouro é mudada em um colar, novamente, não há mudança fundamental, mas meramente uma mudança de forma. Mas quando o hidrogênio é mudado em hélio, ou o urânio é mudado em chumbo, é uma mudança fundamental de substância — isso é Jaty-Antara-Parindma. Um fato, contudo, deve ser notado nessa conexão. Os Siddhis que são desenvolvidos como resultado da prática de Samyama pertencem a uma categoria diferente e são muito superiores àqueles desenvolvidos de outras maneiras. Eles são o produto da mudança natural.

Agora o Sutra estabelece o desdobramento da consciência em sua evolução em direção à perfeição e à postura, e diferenças fundamentais podem assim tornar-se posses permanentes da alma, embora esteja estabelecido que todas essas mudanças que envolvem esforço possam ser necessárias em cada nova encarnação para reavivá-las nos estágios iniciais do treinamento yogue.

Sendo baseado no conhecimento, [a mudança] ocorre apenas quando há presente potencialidade para a mudança sob as condições especificadas na substância.

Praty- das leis superiores da Natureza operando em seus reinos mais sutis, eles [usam] para expressar uma frase muito bela e significativa 384 SEÇÃO IV (2 3 3) KAIVALYA PADA

lei científica abrangente.

Literalmente, significa 'pelo fluxo de causa incidental; não-urgente; não diretamente Prakrti'; mas tentemos entender em termos da Ciência moderna qual é o real significado desta frase. Será melhor tomar alguns fatos de nossa experiência comum para ilustrar o funcionamento desta lei.

Se pegarmos uma massa seca de madeira e aplicarmos um fósforo aceso, a madeira imediatamente pega fogo e todo um pátio de madeira pode ser reduzido a cinzas em pouco tempo.

Mas se aplicarmos um fósforo aceso a uma pilha de tijolos e argamassa, nada acontece.

Por quê? Porque a madeira tem em si a potencialidade de combinar-se com o oxigênio do ar com a liberação de uma grande quantidade de calor e uma série de produtos voláteis, e como a reação é autopropagante, envolvendo uma espécie de 'reação em cadeia', uma simples faísca é suficiente para reduzir toda a massa de madeira a cinzas.

Mas no caso de tijolos e argamassa não há potencialidade de reagir desta maneira e, portanto, quando o fósforo é aplicado, nada acontece.

A causa incidental não move ou agita as tendências naturais para a atividade; meramente remove os obstáculos, como um agricultor (irrigando um campo).

A ideia contida em IV-2 é ainda mais elaborada em IV-3.

A transformação de um tipo em outro ocorre, como vimos, de acordo com o efeito resultante de todas as forças envolvidas.

Tudo tem a potencialidade de mudar em várias direções e, ao aplicar sobre ela diferentes tipos de...

A mudança, em tal caso, portanto, ocorre de acordo com as forças naturais e segue a tendência das forças naturais sob as condições dadas, podendo fazê-la mudar em uma ou outra direção, conforme as potencialidades existentes no material, como ilustrado no diagrama seguinte.

Se as condições mudam, as tendências também podem mudar e um tipo inteiramente novo de mudança pode ser produzido.

Por exemplo, a madeira pode ser submetida à ação de certas substâncias químicas e convertida em carvão.

Tomemos outro exemplo.

Um criador pode evoluir uma nova espécie de cão pelo cruzamento apropriado de diferentes tipos de cães, mas não pode produzir uma nova espécie de gato dessa maneira.

A potencialidade para a produção de uma nova espécie de gato não existe neste último caso.

Aqui novamente, portanto, estamos limitados por restrições impostas pelas tendências e potencialidades naturais e não podemos ir contra elas.

É verdade que, se tivermos o conhecimento necessário, podemos, pela introdução de novos fatores, produzir mudanças que pareciam impossíveis antes, mas isso não significa que tenhamos violado a lei fundamental da Natureza acima referida.

Se tivermos um béquer cheio de solução de açúcar, podemos mudar o açúcar em álcool inoculando a solução com um certo tipo de fermento; podemos mudá-lo em uma mistura de glicose e frutose adicionando ácido clorídrico; podemos mudá-lo em carbono adicionando ácido sulfúrico forte, e assim por diante. Todos esses diferentes tipos de mudanças podem ser produzidos por meio de diferentes condições, aplicando diferentes tipos de estímulos para a manifestação de diferentes potencialidades.

Nimittam aprayojakam prakrtlnam varana-bhedas tu tatah ksetrikavat.

Mas as potencialidades para todas essas mudanças já existem na solução de açúcar.

Não podemos, por exemplo, mudar o açúcar em mercúrio porque não há potencialidade, no sentido químico, para o açúcar se transformar em mercúrio. A causa incidental ou existente que parece externamente provocar a mudança não é a causa real da mudança. A mudança é realmente provocada pelas causas predisponentes determinadas pela natureza das potencialidades existentes nas coisas em transformação. O que a causa incidental faz é meramente determinar em qual direção a mudança ocorrerá e, assim, direcionar o fluxo das forças naturais nessa direção particular.

O papel respectivo das causas excitantes e predisponentes em provocar todos os tipos de mudanças na Natureza é então ainda mais esclarecido pelo uso de uma símile muito apropriada "como um fazendeiro". Qualquer um que tenha observado um fazendeiro direcionando a corrente de água para diferentes partes de um campo verá imediatamente quão de perto tal processo se assemelha à ação das forças naturais sendo direcionadas por uma ou outra das causas externas que parecem provocar diferentes tipos de mudanças. Ele remove um pouco de terra aqui e a água começa a fluir em um sulco.

Ele deveria saber que a mera supressão de uma tendência não significa sua remoção. Ela permanecerá em uma forma potencial por um período indefinido e então novamente levantará sua cabeça quando condições adequadas se apresentarem. Não adianta meramente remover as causas excitantes. As causas predisponentes devem ser removidas. A tendência moderna é lidar apenas com as causas superficiais e superar as dificuldades presentes de alguma forma. Isso não nos leva a lugar nenhum e continuamente nos traz de volta os velhos problemas em formas novas e diferentes.

V. farfl|faTil"A|RdHldld I

Nirmana-cittany asmita-ma.trat.

frmW criadas; mentes artificiais pTllfH egoísmo;. I-am-ness'; senso de individualidade JfraM de sozinho.

Então ele fecha a abertura e faz uma brecha em outro lugar, e a água começa a fluir em outra direção. A remoção de um pouco de terra de um ponto específico não produz a corrente de água. Ela meramente remove um obstáculo no caminho da água e determina a direção da corrente.

Os dois Sutras anteriores devem preparar o terreno para a compreensão do modus operandi do método pelo qual qualquer número de 'mentes' adicionais pode ser artificialmente produzido pelo Yogi altamente avançado. A grande lei natural incorporada nos dois Sutras acima é aplicável não apenas aos fenômenos físicos, mas a todos os tipos de fenômenos no reino de Prakrti. Por exemplo, a natureza de nossas ações, boas ou más, não faz a nossa vida. Ela meramente determina a direção de nossas vidas futuras. A corrente de nossa vida deve fluir incessantemente, sua direção sendo continuamente determinada por nossas ações, pensamentos e sentimentos.

O estudante pode muito bem perguntar: "O que esta lei tem a ver com Yoga?" Tudo. Como foi apontado anteriormente, o Yogi tem que realizar sua libertação com a ajuda das leis que operam no reino de Prakrti e, portanto, ele deve ter uma ideia clara desta lei fundamental que determina o fluxo dos fenômenos que ocorrem ao seu redor e dentro dele. A natureza de Citta, como apontado em 1-2, é o princípio universal que serve como meio para todos os tipos de percepções mentais. Mas este princípio universal pode funcionar apenas através de um conjunto de veículos que operam nos diferentes planos do Sistema Solar. Esses veículos de consciência, ou Kosas como são chamados, são formados pela apropriação e integração de matéria pertencente a diferentes planos ao redor de um centro individual de consciência e fornecem os estímulos necessários para as percepções mentais que ocorrem na consciência. Patanjali usou a mesma palavra, Citta, para o princípio universal que serve como meio para as percepções mentais.

Como ele tem percepção, bem como o mecanismo individual através do qual destruir completa e para sempre certas tendências profundamente arraigadas, tal percepção ocorre.

É necessário manter essa distinção em mente, porque um ou outro dos dois significados está implícito pela mesma palavra *Citta* em diferentes lugares.

SEÇÃO IV (4) — KAIVALYA PADA

Uma vez que o objetivo da Seção IV é, em parte, elucidar a natureza de *Citta*, a questão da criação de "mentes artificiais" tem sido tratada por Patanjali nesta Seção.

A precipitação de uma "mente artificial" em torno desse centro é efetuada automaticamente pelas forças de *Prakrti*, porque a capacidade de reunir uma mente ao redor de si é inerente ao *Mahat-Tattva*.

Existe, naturalmente, uma "mente natural", se podemos usar tal expressão, através da qual o indivíduo trabalha e evolui nos reinos de *Prakrti* durante o longo curso de seu ciclo evolutivo.

Essa mente, funcionando através de um conjunto de veículos, é o produto da evolução, carrega as impressões de todas as experiências pelas quais passou em vidas sucessivas e dura até que *Kaivalya* seja alcançado.

A mente artificial não requer qualquer outra operação, exceto a de estabelecer um novo centro de individualidade.

Não há nada de extraordinário ou incrível em tais materializações, e fenômenos semelhantes ocorrem mesmo no plano físico. O que acontece quando colocamos uma pequena semente no solo?

Mas, durante o curso do treinamento tógico, quando o Togi adquiriu o poder de realizar Samyama e manipular as forças dos planos superiores, especialmente o Mahat-Tattva, é possível para ele criar qualquer número de veículos mentais por duplicação, veículos que são uma réplica exata do veículo através do qual ele normalmente funciona. Tais veículos de consciência são chamados Kirmana-Cittani e surge a questão: 'Como são essas "mentes artificiais" criadas pelo Togi?' A resposta a esta questão é dada no Sutra sob discussão.

A semente, pelo poder potencial que lhe é inerente, imediatamente começa a trabalhar sobre seu entorno e gradualmente elabora uma árvore a partir da matéria apropriada de seu ambiente. O fluxo de forças naturais traz todas as mudanças necessárias para esse desenvolvimento.

Conhecemos o segredo desse poder? Não! Mas ainda assim ele existe e vemos sua ação ao nosso redor em todas as esferas da vida.

O que é, portanto, incrível ou miraculoso em um centro estabelecido no Mahat-Tattva reunindo uma Citta ou 'mente' ao redor de si pela ação automática das forças naturais (Prakrti-Apuraf)? A única diferença é a de tempo.

Enquanto a árvore leva um tempo considerável para crescer, a produção da 'mente artificial' parece ocorrer instantaneamente. Tais mentes artificiais com seu mecanismo apropriado são criadas a partir de 'Asmita somente'. Asmita é, naturalmente, o princípio.

Mas o tempo é uma coisa relativa e sua medida varia conforme o plano em que a individualidade no homem forma, por assim dizer, o núcleo da alma individual e mantém em condição integrada todos os veículos de consciência que funcionam em diferentes níveis.

É este princípio que, por identificação com os diferentes veículos, produz o egoísmo e outros fenômenos relacionados que foram tratados minuciosamente em II-6. Este princípio é chamado Mahat-Tattva na filosofia hindu e é por seu intermédio que mentes artificiais podem ser criadas.

O automatismo envolvido na criação de mentes artificiais não pode ser adequadamente compreendido a menos que tenhamos uma clara apreensão da lei natural enunciada em IV-2-3. Isso, sem dúvida, explica em parte a inserção destes dois Sutras antes de o problema das mentes artificiais ser tratado pelo autor.

O Togi avançado que pode controlar o Mahat-Tattva tem o poder de estabelecer qualquer número de centros independentes de consciência para si mesmo e, tão logo tal centro é estabelecido, uma mente artificial se materializa automaticamente ao redor dele. Esta é uma réplica exata da mente natural na qual ele funciona normalmente e permanece em existência enquanto ele quiser que seja mantida.

O momento em que o Yogi retira sua vontade da mente artificial, ela desaparece instantaneamente.

Vale a pena notar a importância da palavra "sozinho" na diferença no Sutra.

A importância, é claro, é que a criação de uma mente artificial é o diretor das muitas.

SEÇÃO IV (5, 6) PADA KAIVALYA

A mente devida (natural) é o diretor ou 5. respeito fundamental.

Eles não carregam consigo quaisquer impressões, Samskaras ou Karmas que são parte integrante do motor das muitas (artificiais) mentes em suas diferentes mentes naturais. A 'mente natural' é o produto do crescimento evolutivo e é o repositório dos Samskaras de todas as experiências pelas quais passou durante o curso de vidas sucessivas.

Se o Yogi pode duplicar sua 'mente' em diferentes lugares, surge a questão: 'Como são as atividades dessas "mentes artificiais" criadas, coordenadas e controladas?' De acordo com este Sutra, as mentes artificiais criadas pelo poder de vontade do Yogi são livres dessas impressões, e pode-se facilmente ver por que isso deveria ser assim. Elas são meramente criações temporárias que desaparecem assim que o trabalho para o qual foram criadas é concluído. Esses Samskaras em sua totalidade são referidos como Karmasaya, o 'veículo dos Karmas', e foram tratados em 11-12. As mentes artificiais são meramente os instrumentos da única mente natural e obedecem-na automaticamente. Assim como as atividades das mãos e outros órgãos que trabalham no corpo físico são coordenadas pelo cérebro e estão diretamente sob seu controle, da mesma maneira as atividades das mentes artificiais, qualquer que seja seu número, são dirigidas e controladas pela única mente 'natural' do Yogi. Uma firma comercial pode ser obrigada a abrir uma filial temporária em alguma localidade para um propósito específico. Embora os negócios sejam transacionados no escritório da nova filial, todos os registros etc. são mantidos no escritório central.

O cargo temporário é meramente um posto avançado do escritório central, sendo coordenado e controlado pela Inteligência que atua através da mente natural, e não possui realmente status independente.

Os ativos e passivos pertencem ao escritório central.

Uma relação um tanto semelhante existe entre as 'mentes artificiais' e a única 'mente natural'. Deve-se também notar que as 'mentes artificiais' atuam não apenas como instrumentos da mente 'natural', mas também, por assim dizer, como postos avançados de sua consciência.

Pravrltti inclui ambos os tipos de atividades, aquelas correspondentes aos Jndnendriyas e Karmendriyas, as funções receptivas e operativas da consciência.

Karmasuklakrsnam yoginas tri-vidham itaresam.

Ação, não branca, não preta, dos yogis, tríplice, dos outros.

Dentre elas, a nascida da meditação é livre de impressões.

Karmas não são nem brancos nem pretos (nem bons nem maus) no caso dos Yogis; eles são de três tipos no caso dos outros.

6. Destas, a mente nascida da meditação é livre de impressões.

O próximo tópico que Patanjali aborda é a questão dos Samskaras ou impressões; sem germes.

obtendo liberdade da escravidão do Karma, que é uma condição indispensável para a realização de Kaivalya.

O assunto do Karma já foi tratado em 11-12-14 e é retomado aqui. Às vezes, as mentes são réplicas exatas da mente natural, mas diferem dela em um aspecto. Na Seção II, o problema foi discutido sob um ângulo diferente — em relação aos Kleshas — e foi mostrado como os Kleshas são a causa dos Karmas, que por sua vez produzem condições agradáveis ou desagradáveis nesta ou em vidas futuras, conforme sejam boas ou más.

Mas aqui, na Seção IV, o assunto foi retomado e é tratado de um ponto de vista totalmente diferente, com o objetivo de mostrar como o Yogi pode se livrar do Karmashaya, o veículo do Karma que contém os Samskaras acumulados de todas as vidas anteriores e que prende a alma à roda de nascimentos e mortes. A menos que e até que todos esses Samskaras sejam destruídos ou tornados inoperantes, nenhuma liberdade é possível.

Na Seção IV (7), quando o Yogi realiza ação em completa identificação com o Espírito Supremo que opera através de seu ego, tal ação é chamada de Niskama (sem desejo). Ela não produz naturalmente nenhum Karma pessoal e, consequentemente, não traz fruto algum para o indivíduo.

É necessário notar, no entanto, que é a dissociação consciente e efetiva do ego que neutraliza a operação da lei do Karma, e não um mero pensamento, intenção ou desejo por parte do indivíduo. Portanto, o verdadeiro Niskama Karma só é possível para Yogis altamente avançados que se elevaram acima do plano dos desejos.

Muitas pessoas bem-intencionadas que tentam conduzir a vida religiosa imaginam que, meramente por desejar ser sem desejos ou por pensar em se dissociar de seu ego, dedicando superficialmente suas ações a Deus, se libertarão da ação vinculante do Karma.

Isso é um erro, embora seja verdade que esforços persistentes desse tipo naturalmente abrirão caminho para a aquisição da técnica correta. Assim como uma pessoa pode esperar libertar-se da lei da gravitação pensando em elevar-se no ar. O que é necessário, como foi apontado acima, é uma identificação real e consciente com o Divino dentro de nós e a liberdade de qualquer mácula de motivo pessoal. Na medida em que a ação é assim maculada, ela produzirá efeito kármico com seu poder vinculante sobre os indivíduos. Quando a técnica do Niskama Karma tiver sido aprendida e aplicada a todas as ações, nenhum Karma pessoal é incorrido pelo Togi, mesmo que ele esteja ocupadamente engajado nos assuntos do mundo como um agente da Vida Divina dentro dele. Todos os seus Karmas são consumidos no fogo da Sabedoria, nas palavras do Bhagavad-Gitá. Mas o que dizer dos Karmas que ele já acumulou? A escravidão da Prakriti é possível mesmo que o Togi possa ter alcançado um estado avançado de iluminação. A força de seus Samskaras o puxará de volta repetidamente e o impedirá de alcançar a meta final.

IV-7 dá uma classificação do Karma e também indica os meios de evitar a formação de novo Karma. Os Karmas não são nem pretos nem brancos no caso daqueles que são Togis; eles são de três tipos no caso de pessoas comuns. Pretos e brancos obviamente descrevem os dois tipos de Karmas que produzem frutos dolorosos e prazerosos referidos em II-14. O terceiro tipo de Karmas são aqueles que possuem caráter misto. Por exemplo, muitas ações que fazemos têm efeitos diferentes sobre pessoas diferentes. Elas beneficiam alguns e prejudicam outros e, consequentemente, produzem Karmas de caráter misto. A palavra Togi neste Sutra significa não apenas aquele que está praticando Toga, mas também aquele que aprendeu a técnica do Niskama Karma. Ele realiza todas as suas ações em um estado de união com Isvara e, portanto, não produz nenhum Karma pessoal.

A teoria do Niskama Karma é parte integrante do pensamento filosófico hindu e é bem conhecida de todos os estudantes de Yoga.

Não é, portanto, necessário discuti-la aqui em detalhes, mas a ideia central ampla que a fundamenta pode ser apresentada.

Segundo esta doutrina, o karma pessoal resulta da execução de uma ação comum porque a força orientadora ou o motivo da ação é o desejo pessoal, Kama.

Realizamos nossas ações identificando-nos com nosso ego, que busca a satisfação de seus próprios desejos e naturalmente colhe os frutos na forma de experiências prazerosas e dolorosas.

Quando um indivíduo consegue dissociar-se completamente de seu ego, ele deixa de acrescentar novos Samskaras ao estoque acumulado, mas um número enorme de Samskaras já está presente em seu Karmasaya, os quais devem ser exauridos antes que a Libertação seja alcançada.

Ele não pode, simplesmente por vontade própria, fazer esses Samskaras desaparecerem.

Ele deve esperar pacientemente até que eles tenham sido completamente exauridos e ele tenha pago a última parcela de sua dívida.

É, portanto, natural que a exaustão de seus Karmas, que o prendem a outras almas, seja um processo prolongado, estendendo-se provavelmente por muitas vidas.

É verdade que ele vem pagando pesadas parcelas de suas dívidas cármicas desde que tomou o caminho do Yoga.

Também é verdade que, à medida que avança no caminho do Yoga e é capaz de funcionar em planos superiores, novos poderes lhe chegam, permitindo-lhe acelerar esse processo.

Por exemplo, ele pode criar mentes artificiais e corpos artificiais (Nirmanakayas) e, através deles, repetidos um número suficiente de vezes, podem formar hábitos fixos.

Além disso, se nossas ações afetam outras pessoas de alguma forma, elas nos ligam a essas pessoas por laços cármicos e trazem experiências agradáveis ou desagradáveis para nós mesmos.

Nossos pensamentos também produzem samskaras e pagam simultaneamente suas dívidas com pessoas que estão espalhadas por todo o tempo e espaço.

Ainda assim, com esses novos poderes e facilidades para acelerar o processo kármico à sua disposição, ele está sempre sujeito às leis de Prakriti e tem que trabalhar dentro dos limites dessas leis.

E isso naturalmente exige tempo e uma adaptação sábia e cuidadosa dos meios aos fins.

A mente é, portanto, na maioria das vezes, um instrumento dos desejos, e sua atividade incessante resulta da pressão contínua desses desejos sobre ela. Naturalmente, "desejo" não é uma palavra adequada para o poder sutil que impulsiona a mente em seus níveis mais elevados e que liga a consciência às gloriosas realidades dos planos espirituais.

A palavra usada em sânscrito para esse poder, que atua em todos os níveis da mente, é Vasana.

Se, no entanto, analisarmos esses diferentes tipos de atividades mentais e físicas, descobriremos que em sua base há sempre desejos de um tipo ou de outro que impulsionam a mente e resultam em pensamentos e ações.

O desejo, em seu sentido mais abrangente, é, portanto, um fator mais fundamental em nossa vida do que nossos pensamentos e ações, porque é o poder oculto que impulsiona a mente e o corpo de todas as maneiras para a satisfação de seus próprios propósitos.

Tatas tad-vipakanugunanam evabhi-vyaktir vasananam.

cRT: daí; cR-fani: seu amadurecimento; fruição; 3PTrTr?TTiT: concordante; correspondente; favorável; rr apenas; arPrpRT: manifestação; TSPTFTm: de desejos potenciais; de tendências.

Assim como Citta é o meio universal para a expressão do princípio mental, também Vásana é o poder universal que impulsiona a mente e produz a série contínua de suas transformações, que aprisionam a consciência.

8. Dessas, apenas as tendências para as quais as condições são favoráveis se manifestam.

Na verdade, a palavra Vásana, usada no presente contexto, tem um significado ainda mais abrangente, pois não indica apenas o princípio do desejo em seu sentido mais amplo, mas também as tendências e os Karmas que esse princípio gera nos diferentes planos. Pois o desejo e os Karmas ou tendências que ele produz formam um círculo vicioso no qual causas e efeitos estão entrelaçados, sendo difícil separá-los. Portanto, o uso da palavra Vásana para ambos é perfeitamente justificável.

O que foi dito acima sobre a natureza de Nishkama e Karma deve ter feito o estudante compreender que é o desejo ou apego pessoal que constitui a força motriz da ação no caso das pessoas comuns, e que produz os Samskaras tanto na forma de tendências e potencialidades quanto de Karmas que trazem experiências agradáveis ou dolorosas.

As forças postas em movimento por nossos pensamentos, desejos e ações são de natureza complexa e produzem todos os tipos de efeitos, que são difíceis de classificar completamente.

Uma vez que diferentes tipos de Vásanas exigem diferentes tipos de condições e ambientes para sua manifestação, é bastante difícil...

Mas todas essas deixam algum tipo de impressão óbvia de que não podem encontrar expressão de maneira aleatória — samskara ou impressão que nos liga de uma forma ou de outra — mas devem seguir uma certa sequência determinada pelos diferentes tipos de ambientes e condições através dos quais o indivíduo passa nas sucessivas encarnações.

Assim, nossos desejos produzem energia potencial que nos atrai irresistivelmente ao ambiente ou condições em que podem ser satisfeitos.

As ações produzem tendências que tornam mais fácil para nós repetir ações semelhantes no futuro, e se elas são fortes, apontam para isso.

E é isso que IV-8 indica.

Se uma pessoa tem um forte desejo de ser um atleta campeão, quando herdou um corpo fraco e doentio, seu desejo não pode naturalmente ser realizado naquela vida.

Se um indivíduo A tem fortes laços kármicos com outro indivíduo B que não está em encarnação naquele momento, e esses laços exigem expressão física, eles permanecerão naturalmente em suspenso por enquanto e só poderão ser trabalhados quando ambos estiverem presentes em encarnação física ao mesmo tempo.

SEÇÃO IV (8, 9) — KAIVALYA PADA

Há a relação de causa e efeito mesmo quando separados por classe, localidade e tempo, porque memória e impressões são as mesmas em forma.

9. Laços kármicos com outro indivíduo que não está em encarnação naquele momento...

Ver-se-á, portanto, que apenas uma quantidade limitada de Vasanas, seja na forma de desejos ou de Karmas, pode encontrar expressão em uma encarnação particular, primeiramente, porque a duração da vida humana é mais ou menos limitada e, em segundo lugar, porque as condições para a expressão de diferentes tipos de Vasanas são frequentemente incompatíveis.

Aquela porção do estoque acumulado de Vasanas (Sancita Karma) que pode encontrar expressão e está pronta para ser precipitada em uma encarnação particular é conhecida como Prarabdha Karma do indivíduo. A vida de uma pessoa comum está confinada dentro da estrutura assim feita para ela, e sua liberdade para alterar suas tendências principais é extremamente limitada. Mas um homem de vontade excepcionalmente forte, e especialmente um Yogi, cujo conhecimento e poderes são extraordinários, pode fazer consideráveis modificações nessa estrutura.

A maneira aparentemente irracional e desconexa pela qual os Vasanas têm de se manifestar nas sucessivas encarnações pode dar origem a uma dificuldade filosófica na mente do estudante, e Patanjali procede a remover essa dificuldade neste Sutra.

Acontece muito frequentemente que uma personalidade de um indivíduo realiza alguma ação particular, mas, como o Karma dessa ação não pode ser trabalhado por essa personalidade devido à ausência das condições necessárias, ele tem de ser trabalhado por outra personalidade do mesmo indivíduo em uma vida posterior. E essa segunda personalidade não tem memória da ação particular pela qual está passando por essa experiência. Naturalmente, se essa experiência é prazerosa, nenhuma questão surge na mente da segunda personalidade quanto à justiça da boa sorte imerecida.

Mas se as mudanças no plano de vida assim marcado para ele.

De fato, a                                                                              experiência       é   dolorosa     há uma queixa contra o Destino                                                                                                                        é sentida mais o Yogi avança no caminho do Yoga que ele está trilhando                                                       Uma quantidade tremenda de                                                                              pelo sofrimento ou dor imerecidos.

maior é a sua participação em determinar o padrão de suas vidas, e                                                                              esse tipo de ressentimento contra o                                                                                                                sofrimento '                                                                                                                imerecido '                                                                                                                             envenena a quando ele está no limiar de Kaivalya ele é praticamente o mestre                                                                              mentes de pessoas que ignoram a Lei do Karma e seu do seu destino.

modo de funcionamento e uma compreensão mais ampla dessa Lei fará      Apesar do sentido abrangente em que a palavra Vasana                                                                              muito para fazer as pessoas verem as coisas sob sua verdadeira luz e para tomar a é usada, deve-se notar que                                  a ênfase neste Sutra está naquela           experiências da vida como elas vêm com paciência e sem aspecto de Vasana que se expressa na forma de tendências de                                                                               amargura.

das quais os Karmas são meramente efeitos secundários.

Voltando à dificuldade filosófica, podemos perguntar: 'Por que a segunda personalidade, na vida posterior, deveria sofrer pelos erros cometidos pela primeira personalidade na vida anterior, e como pode a lei do Karma ser chamada de justa?' A resposta, se é que deve ser dada, está no Sutra com o qual estamos lidando.

É claro que, ao expor um sistema filosófico ou uma técnica científica na forma de Sutra, muito fica a cargo da inteligência do estudante, que se supõe estar familiarizado com as doutrinas gerais sobre as quais a filosofia ou a ciência se baseia. Apenas as ideias essenciais, que formam, por assim dizer, a estrutura de aço da construção mental, são fornecidas, e mesmo estas são enunciadas da forma mais concisa possível.

A doutrina da reencarnação, que é parte integrante do sistema, é aqui apresentada no aforismo: Jati-desa-kala-vyavahitanam apy anantaryam smrti-samskarayor ekarupatvat.

(por) classe (por) localidade (por) tempo separados; divididos — mesmo — sequência; não-interrupção; sucessão imediata — de memória e impressões — por causa da semelhança na aparência ou forma.

398 SEÇÃO IV — PADA KAIVALYA (9)

Filosofia iogue e que é dada como certa por Patanjali [Jiva] não está ciente de toda a série de experiências e Samskaras. As ações implicam que a cadeia de personalidades nas sucessivas encarnações são expressões temporárias de uma entidade superior e mais permanente, mas o Jivatma está, e na longa série ininterrupta de ações e reações vê o funcionamento natural da lei do Karma e nenhum favoritismo ou injustiça de qualquer tipo.

Nós não reclamamos quando descobrimos que as experiências desagradáveis que temos de enfrentar são o resultado direto de nossa própria tolice ou erro. A entidade que é chamada por diferentes nomes em diferentes escolas de pensamento, como o Jivatma ou o Ego Imortal ou a individualidade.

É este Jivatma que realmente encarna nas diferentes personalidades, e estas podem ser consideradas mais ou menos como postos avançados de sua consciência nos mundos inferiores durante o período das encarnações. E nem o Jivatma, diante de cuja visão todas as vidas passadas jazem como um livro aberto.

A maneira pela qual a memória global do Jivatma lhe permite ver o perfeito funcionamento das causas e efeitos, mesmo que estejam espalhados por diferentes vidas de maneira irregular, pode ser ilustrada por um diagrama simples abaixo: Agora, o ponto importante a notar aqui é que a memória global que abrange todas as vidas sucessivas reside na 'mente' do Jivatma, e as diferentes personalidades que se sucedem umas às outras não compartilham a memória contínua global.

Sua memória está confinada apenas às experiências particulares pelas quais passaram em cada encarnação separada.

Esta memória contínua que abrange a cadeia de vidas deve-se ao fato de que os Samskaras de todas as experiências vividas nessas vidas estão presentes nos veículos superiores permanentes do Jivatma.

Assim como o contato da agulha com as impressões no disco de gramofone reproduz o som, assim como o contato da mente com o cérebro físico reproduz a memória das experiências vividas nesta vida, da mesma forma, o contato da consciência superior com os Samskaras ou impressões nos veículos superiores do Jivatma reproduz memórias correspondentes aos Samskaras contatados.

O veículo que é o repositório de todos esses Samskaras é chamado 'Kárana Sarira' na terminologia Vedântica, porque é o repositório de todos os germes de experiências futuras.

Ver-se-á pelo que foi dito acima como as experiências e as memórias correspondentes das diferentes personalidades dispersas em diferentes condições de classe, tempo e espaço são integradas na consciência do Jivatma que passou por todas as experiências e é o verdadeiro semeador e ceifador dos Karmas que delas decorrem.

Visto sob essa luz, colher os frutos das causas postas em movimento por uma personalidade particular pelos erros cometidos por outra personalidade que veio antes não envolve qualquer injustiça, porque as diferentes personalidades são expressões, sob diferentes condições, da mesma entidade, embora possam não estar cientes desse fato em sua consciência física.

Uma personalidade particular distribuída nos quatro compartimentos separados, seu correspondente, tendo em mente apenas que cada efeito segue a causa; então não será possível para alguém cuja visão esteja confinada a apenas um compartimento correlacionar todas as causas e os efeitos que são precipitados quando as condições apropriadas se apresentam, seja na mesma vida ou em vidas subsequentes.

Mas se alguém olhar as letras de uma distância, de modo que todas as letras nos diferentes compartimentos sejam visíveis simultaneamente, então cada efeito pode ser rastreado até sua causa correspondente, e, apesar da mistura irregular de causas e efeitos nos diferentes compartimentos, a lei de causa e efeito é vista como estritamente obedecida.

Na verdade, no momento em que a consciência entra em contato com a matéria, com o nascimento de Avidyā e o início da ação dos Kleśas, os Saṃskāras começam a se formar. Atrações e repulsões de vários graus e tipos estão presentes mesmo nos estágios mais primitivos da evolução — mineral, vegetal e animal — e um indivíduo que atinge o estágio humano após passar por todos os estágios anteriores traz consigo todos os Saṃskāras dos estágios pelos quais passou, embora a maioria desses Saṃskāras permaneça em condição latente.

Os traços animais são reconhecidos até pela psicologia ocidental como presentes em nossa mente subconsciente, e a emergência ocasional desses traços pertencentes aos estágios inferiores deve-se à presença dentro de nós de todos os Samskdras que acumulamos em nosso desenvolvimento evolutivo.

É por isso que, assim que o controle do Eu Superior temporariamente desaparece ou afrouxa — devido a distúrbios emocionais intensificados ou outras causas — os seres humanos começam a se comportar como bestas ou até pior do que bestas.

Isso, incidentalmente, mostra a necessidade de manter um controle rígido sobre nossa mente e emoções, porque uma vez que esse controle seja completamente perdido, não há como saber quais Samskdras indesejáveis, que estiveram adormecidos através dos tempos, podem se tornar ativos e nos levar a fazer coisas pelas quais possamos ter de nos arrepender posteriormente.

A história fornece muitos exemplos da recrudescência de tais traços em seres humanos e da reversão temporária ao estágio animal.

Tasam anaditvam casiso nityatvat.

E não há começo deles, o desejo (corrente de) de viver sendo eterno.

10. E não há começo deles, o desejo de viver sendo eterno e permanente.

Vimos no Sutra anterior que a vida humana é uma série contínua de experiências provocadas pela colocação em movimento —

É verdade que os reinos humano, animal, vegetal e mineral estão claramente definidos e são estágios separados de evolução, e não pode haver retrocesso de um reino a outro, mas no que diz respeito aos Samskaras, eles podem ser considerados contínuos, e o estágio humano pode ser considerado a soma e culminação dos estágios anteriores.

A questão surge naturalmente: "Quando e como começa esse processo de acumular Samskaras, e como pode ele terminar?" Estamos presos à roda de nascimentos e mortes por causa das Vasanas, que resultam em experiências de vários tipos, e estas, por sua vez, geram mais Vasanas. Parecemos estar diante de um daqueles enigmas filosóficos que parecem desafiar qualquer solução.

A resposta dada por Patañjali à primeira parte da questão acima é que esse processo de acumular Samskaras não pode ser rastreado até sua origem, porque a "vontade de viver" ou o "desejo de ser" não entra em ação com o nascimento da alma humana, mas é característico de todas as formas de vida. Certas causas são seguidas, mais cedo ou mais tarde, por seus efeitos correspondentes, sendo todo o processo, portanto, um jogo ininterrupto de ações e reações.

À medida que a evolução progride, as Vasanas tornam-se cada vez mais complicadas e, no estágio humano, assumem uma variedade e complexidade desconcertantes, devido à introdução do elemento mental. O intelecto, embora seja o servo e instrumento do desejo até certo ponto, desempenha, por sua vez, um papel importante no crescimento da natureza do desejo, e os desejos altamente complicados e variados do homem civilizado moderno contrastam de maneira interessante com os desejos comparativamente simples e naturais do homem primitivo.

26-402                     SEÇÃO IV        (10, 11)                                                              KAIVALYA PADA

À medida que a evolução progride ainda mais e com a prática do Yoga, com a associação de sua consciência com Prakrti através dos níveis mais sutis de consciência que são contatados, os desejos tornam-se agência mais direta de Avidya.

Avidya conduz sucessivamente a Asmita, e desejos mais refinados e sutis e, portanto, mais difíceis de detectar e Raga-Dvesa e Abhinivesa e todas as misérias da vida em servidão.

transcender.

Mas mesmo o desejo mais sutil e refinado que                    Se Avidya é a causa última da servidão e todo o processo liga a consciência à bem-aventurança e ao conhecimento dos mais altos           da geração contínua de Vasanas repousa sobre essa base planos espirituais difere apenas em grau e é realmente uma forma refinada           segue-se logicamente que o único meio eficaz de alcançar,

do desejo primário, a 'vontade de viver', que é chamado de Trsna.

Isso             a liberdade da servidão é destruir Avidya.

Todos os outros meios de será visto que não é possível destruir as Vasanas e assim pôr           acabar com as misérias e ilusões da vida que não destroem completamente fim ao processo vital enfrentando-as em seu próprio plano.

Avidya podem, na melhor das hipóteses, ser paliativos e não podem conduzir ao Até mesmo o Niskama Karma, quando praticado perfeitamente, só pode parar                      objetivo do esforço Yogue -- Kaivalya.

Como essa Avidya pode ser des- a geração de novo Karma pessoal para o futuro.

Não pode destruir               truída foi discutido muito minuciosa e sistematicamente na a raiz da Vasana, que é inerente à vida manifesta.

Como Viveka              Seção II e não é necessário tratar dessa questão aqui.

e Vairagya se desenvolvem, as Vasanas ativas tornam-se cada vez mais quiescentes, mas seus Samskaras permanecem e, como sementes, podem irromper em forma ativa sempre que condições favoráveis se apresentarem e estímulos apropriados forem aplicados à mente.

Atitanagatam svarupato 'sty adhva-bhedad                                                                                                       dharmanam.

o passado   e o futuro    na realidade; em sua

Hetu-phalasrayalambanaih samgrhitatvad — (com) causa, efeito, substrato; aquilo que dá suporte, objeto — por causa da diferença de caminhos, a diferença de Dharmas ou propriedades.

esam abhave tad-abhavah — destes, no desaparecimento, o desaparecimento deles.

12. O passado e o futuro existem em sua própria forma (real), por estarem ligados.

A diferença de Dharmas ou propriedades — juntamente com a ligação como causa-efeito, substrato-objeto — é por causa da diferença de caminhos.

11. Estando ligados como causa-efeito, substrato-objeto, eles (os efeitos, i.e., as Vasanas) desaparecem no desaparecimento deles (da causa, i.e., da Avidya).

Este é um dos Sutras mais importantes e interessantes da Seção IV, porque lança luz sobre um problema fundamental da filosofia.

Que existe uma Realidade subjacente ao mundo fenomênico em que vivemos nossa vida é dado como certo em todas as escolas de Yoga; o objetivo do Yoga, de fato, sendo a busca e a descoberta dessa Realidade.

Surge a pergunta: 'Este mundo da Realidade é absolutamente independente do mundo fenomênico no tempo e no espaço que contatamos com nossa mente, ou os dois mundos estão relacionados de alguma forma?' De acordo com os Grandes Mestres que encontraram a Verdade, os dois mundos estão relacionados, embora seja difícil para o intelecto compreender essa relação.

Se existe uma relação entre os dois mundos, podemos ainda indagar se os mundos manifestados no tempo e no espaço expressam rigidamente um padrão predeterminado do Pensamento Divino, assim como uma imagem numa tela de cinema é o resultado de uma projeção mecânica das fotografias no rolo do filme. Se as Vasanas formam uma corrente contínua, e nenhuma libertação do cativeiro é possível sem a sua destruição, como pode a Liberação ser alcançada? A resposta a esta pergunta foi dada na teoria dos Kleins, que já foi tratada na Seção II. Vimos que o progresso cíclico da vida manifestada para o Purusa começa no caminho trilhado pela Carruagem do Tempo até agora e se tornou fixo — parte da memória da Natureza nos registros akásicos.

E quanto aos eventos que ainda estão no ventre do 'futuro'? Que forma tomarão esses eventos ao se tornarem 'passado' por sua vez? Como esses eventos não serão o resultado do desenrolar de um Destino rígido e inexorável, mas adaptações elásticas a um padrão, eles se manifestarão de acordo com a lei do carma, que é a lei de causa e efeito no mundo fenomênico.

Ou será que o Padrão Divino determina o caminho que eles devem seguir, devendo este, pelo menos em alguma medida, conformar-se a um Plano que existe na Mente Divina, da mesma forma que a construção de um edifício segue o plano do arquiteto? A primeira visão implicará em Determinismo em sua forma mais rígida, enquanto a segunda deixará algum espaço para o Livre-Arbítrio.

O Sutra em discussão lança alguma luz sobre esse problema filosófico. Ele é composto de duas partes separadas, sendo a segunda parte uma amplificação da primeira. A afirmação de que "o passado e o futuro existem em sua própria forma" significa obviamente que a sucessão de fenômenos que constitui o processo do mundo, ou qualquer parte dele, é a expressão, em termos de tempo, de alguma realidade que existe nos reinos mais sutis da consciência, além do alcance do intelecto humano.

Deve haver uma certa margem de latitude para o movimento se há liberdade de escolha e se o livre-arbítrio tem algum lugar no esquema das coisas. Naturalmente, há forças atuando no campo que, até certo ponto, determinarão a direção na qual os eventos se moverão. Há, por exemplo, a pressão das forças evolucionárias. Há a força diretriz do Plano Divino e dos arquétipos em cada esfera de desenvolvimento. Há a tremenda pressão do poder potencial dos Samskaras, tanto no reino da matéria quanto no da mente. Mas, dentro dos limites estabelecidos por essas diferentes forças que tendem a moldar o futuro, há ainda uma certa liberdade de movimento que torna possível que o futuro se desenvolva ao longo de uma das muitas linhas possíveis.

Esta realidade transcende o tempo e, no entanto, expressa-se como algo que se desdobra de momento a momento.

É desta maneira que o tempo atua no processo do mundo.

Portanto, no mundo do Relativo, influenciado pelo Padrão Divino, por um lado, e pelo momentum do passado, por outro, os eventos avançam em direção à sua consumação final.

Como esta questão do tempo será tratada minuciosamente em conexão com IV-33, passemos adiante e prossigamos para considerar a segunda parte do Sutra com a qual estamos imediatamente concernidos nesta etapa.

Tendo compreendido o significado da frase 'diferença de caminhos', vejamos agora como esses diferentes caminhos meramente representam o surgimento de diferentes propriedades no substrato, i.e., Prakrti.

O caminho tomado pelo curso dos eventos, se o analisarmos cuidadosamente, não é nada além de uma série particular de fenômenos em uma ordem particular, sendo cada elemento dessa série, por sua vez, nada mais do que uma combinação particular de propriedades ou Dharmas que são todos inerentes a Prakrti.

Se representarmos, para fins de ilustração, essas diferentes propriedades por A, B, C, D, E, F, G, H, I, J, K, L, etc.

forma, então segue-se logicamente que a realização dessa realidade em termos de tempo e espaço deve ser possível através de uma série de caminhos, qualquer um dos quais pode ser efetivamente seguido como resultado de todas as forças atuantes no reino da Natureza.

A série de eventos que já ocorreram e se tornaram o 'passado' representa 406 SEÇÃO IV (12) kaivAlya pada

possível, partindo de uma situação particular, chegar a outra situação por dois ou mais caminhos alternativos.

Esses caminhos seguidos pelo curso dos eventos no mundo fenomênico não são de origem puramente mecânica, como os materialistas gostariam que acreditássemos.

Eles, de alguma forma misteriosa, realizam o cumprimento do Eterno, como foi apontado acima.

O mundo fenomênico inferior não existe por si mesmo (sendo meramente uma lei de necessidade mecânica), mas para o cumprimento do Eterno.

Seu objetivo é provocar certas 'mudanças' nos mundos espirituais superiores, sendo essas 'mudanças' o próprio objeto de sua existência.

O uso da palavra 'mudanças' em conexão com o Eterno é, sem dúvida, extremamente incongruente, mas o estudante deve compreender que ela é empregada, por falta de um termo melhor, para indicar essa sutil e misteriosa reação que nossa vida no mundo fenomênico exerce sobre nosso ser eterno.

Fig.

Um exemplo específico talvez torne o ponto claro.

O                                                                                 "desdobramento da perfeição que está latente em toda alma humana, então diferentes cursos de eventos podem ser representados por diferentes                é o objeto das reencarnações nos mundos inferiores através

séries de fenômenos da seguinte maneira:                                    dos quais ela é feita passar.

Os diferentes tipos de experiências                                                                                 através das quais a alma passa, vida após vida, estimulam gradualmente

PATH I   K           J.

u                A B

;lc                m'                M                         H                         j n m                                  B   Z                                                                                     F                                               d c      e 1 c       L    yi                                                                                 sua natureza espiritual e desdobram a perfeição que encontra sua con-                                                                                 sumação em Kaivalya.

Ora, o tipo e o número dessas                                                                                 experiências realmente não importam, contanto que o objetivo seja alcançado.

Um indivíduo particular pode passar por cem vidas das                                                                                 mais intensas e dolorosas experiências, ou pode levar mil

  "X X'                                                                                 vidas contendo experiências de natureza inteiramente diferente para atingir                A .B         c                E             C .E        K                                                                             F   perfeição.

O caminho não importa, é a obtenção da           J,            P                P.       .c   N.          OL                                                                                 meta que é importante.

O caminho está no mundo dos fenômenos, que é irreal e ilusório, enquanto o objetivo está no mundo do Eterno, que é Real.

2,                3                         5             É essa possibilidade de tomar diferentes caminhos que permite ao

Fig.

Togi encurtar o processo de desenvolvimento nos mundos fenomênicos e atingir a perfeição no menor tempo possível.

Ele notará que cada elemento desse fenômeno nada mais é do que uma combinação particular de Dharmas que se tornaram manifestos em um momento específico do tempo. Não importa se consideramos os fenômenos dentro de uma esfera limitada, como nosso sistema solar, ou dentro da esfera ilimitada do Universo, pois todos ocorrem dentro do reino de Prakrti. Ele não está obrigado a seguir o longo e fácil caminho da evolução que a humanidade como um todo está trilhando.

Ele pode sair dessa estrada ampla e tomar a subida curta e difícil até o topo da montanha, seguindo o caminho do Toga. Mas, se está determinado a romper o mundo dos fenômenos para entrar no mundo da Realidade, deve primeiro compreender a natureza desses fenômenos e a maneira como são percebidos pela mente. É por isso que a palavra Suksma significa não apenas propriedades relacionadas aos planos mais sutis, mas também aquelas que são não manifestas ou latentes.

O único Patanjali tratou desta questão em IV-12. A diferença entre propriedades manifestas e latentes é que, enquanto as propriedades manifestas são o resultado de combinações particulares de Gunas em ação, as propriedades latentes são aquelas que existem potencialmente em Prakrti na forma de combinações teóricas de Gunas ainda não materializadas.

Milhares de novos compostos estão sendo produzidos no campo da química todos os anos. Cada um deles representa uma nova combinação de Gunas que estava latente até agora e só agora se tornou manifesta.

Prakrti é como um órgão com a potencialidade para produzir um número inumerável de notas. As qualidades manifestas são as notas que são tocadas e emitem seu som específico; as qualidades não manifestas são as notas que estão silenciosas, em repouso. Mas todas elas estão lá para emergir a qualquer momento e desempenhar seu papel nos fenômenos que ocorrem em toda parte, o tempo todo.

No último Sutra, foi apontado que todos os tipos de fenômenos que são objeto de percepção pela mente nada mais são do que diferentes combinações de Dharmas ou propriedades inerentes a Prakrti. Neste Sutra, a ideia é levada um passo adiante e aponta-se que os próprios Dharmas são da natureza dos Gunas.

Eles, sejam manifestos ou não manifestos, são da natureza dos Gunas.

A importância da generalização contida neste Sutra reside, portanto, não apenas no fato de que ela vai à própria base na revelação da verdadeira natureza de todos os tipos de fenômenos, mas também em sua extraordinária abrangência.

Nenhuma generalização da ciência moderna pode talvez comparar-se, em sua natureza abrangente, com esta doutrina da filosofia Yogue, e como se baseia numa visão dos mundos dos fenômenos do ponto de vista da Realidade, não há dúvida de que quanto mais a ciência avança nos reinos do desconhecido, mais ela corroborará a doutrina Yogue.

Esta é uma afirmação abrangente que provavelmente surpreenderá qualquer pessoa que não esteja familiarizada com a teoria dos Gunas, mas para quem compreende esta teoria, ela aparecerá como uma conclusão perfeitamente lógica que flui naturalmente dessa teoria.

Se os três Gunas são os três princípios fundamentais do movimento (inércia, mobilidade, vibração) e se o movimento de um tipo ou de outro está na base da manifestação de todos os tipos de propriedades, então essas propriedades devem ser da natureza dos Gunas.

Propriedades físicas, químicas e de outros tipos que a ciência moderna estudou até agora podem ser atribuídas, em última análise, a movimentos e posições de diferentes tipos, e assim a teoria de que as propriedades são da natureza dos Gunas está de acordo com os últimos desenvolvimentos científicos, até onde eles vão. Mas a afirmação no Sutra em discussão é de caráter abrangente e compreende não apenas propriedades físicas que podemos conhecer com nossos sentidos físicos, mas também propriedades sutis pertencentes aos mundos mais sutis.

Pensamentos, emoções e, de fato, todos os tipos de fenômenos que envolvem Dharmas estão dentro de seu escopo.

SEÇÃO IV (14, 15) — KAIVALYA PADA

Parinamaikatvad vastu-tattvam.

Transformação; mudança, devido à singularidade do objeto; a essência; realidade.

14. A essência do objeto consiste na singularidade da transformação (dos Gunas).

Qual é a natureza essencial de qualquer objeto ou coisa que é um objeto de percepção mental? Podemos conhecer a existência e a natureza de qualquer coisa apenas pelas propriedades que ela tem num determinado momento. Não há outro caminho.

Se cada objeto é uma transformação única dos três Gunas, então sua essência é essa transformação específica.

Este agregado de 'e tem, portanto, uma identidade definida própria; por que então ele parece diferente para diferentes mentes? É uma questão de experiência comum que propriedades que, em sua totalidade, constituem a coisa devem, portanto, ser uma combinação única dos três Gunas, já que cada propriedade, tomada por si só, não é nada mais do que uma combinação peculiar dos Gunas.

Qualquer pessoa com algum conhecimento da ciência moderna pode pegar qualquer objeto físico e decompô-lo em seus componentes físicos e químicos — em moléculas, átomos, elétrons, etc. — e esses, em última análise, resolvem-se em diferentes tipos de forças e movimentos. Nada material no sentido usual sobra se levarmos em consideração o fato de que matéria e energia são interconversíveis. Até onde podemos ver, é tudo um jogo de diferentes tipos de forças e movimentos de extraordinária variedade e complexidade.

Por que então o mesmo objeto parece diferente para diferentes mentes? Sempre há uma diferença na cognição, embora a coisa seja a mesma. A razão para essa diferença, como apontado neste Sutra, reside no fato de que as mentes que cognizam a coisa estão em condições diferentes e, assim, naturalmente obtêm impressões diferentes do mesmo objeto. Quando um corpo vibrante atinge outro corpo vibrante, o resultado do impacto depende da condição de ambos os corpos no momento do impacto. O corpo mental que entra em contato com o objeto da percepção não é uma coisa passiva ou estática. Ele está vibrando de todas as maneiras possíveis e, portanto, deve modificar tudo.

É verdade que ainda não conhecemos exatamente a natureza do núcleo dos átomos, mas pela tendência das pesquisas nesse campo é muito provável que isso também venha a ser nada mais do que uma combinação de diferentes tipos de movimentos. Assim, até onde vai, a Ciência moderna corrobora a verdade da doutrina Yóguica de que todo objeto que percebemos com nossa mente é meramente uma transformação única dos três Gunas. Deve-se notar que a chave para o significado do Sutra está na palavra Ekatoat, que não significa aqui 'unidade', mas 'singularidade'. Interpretado dessa forma, o Sutra se encaixa perfeitamente na cadeia de raciocínio adotada por Patanjali para explicar a teoria da percepção mental.

Portanto, não é possível obter uma impressão verdadeira do objeto enquanto a própria mente não estiver livre de suas Vrttis. A impressão criada dependerá da condição da mente receptora e, como todas as mentes estão em condições diferentes, porque seguiram caminhos diferentes em sua evolução, elas devem obter impressões diferentes do mesmo objeto.

O estudante deve ter em mente a distinção entre o corpo mental que vibra e a mente na qual as Vrttis são produzidas por essas vibrações. É possível obter uma impressão verdadeira de um objeto sob quaisquer circunstâncias?

circunstâncias? Sim, quando a mente foi libertada de suas Vrttis e não modifica, em consequência, a impressão que sobre ela é feita pelo objeto.

Quando as Vrttis foram eliminadas, a mente torna-se una com o objeto (1-41), o que é outra maneira de dizer que ela recebe uma impressão exata do objeto sem a sua própria influência modificadora.

Assim, é somente em Samādhi, quando todas as Vrttis foram suprimidas, que é possível conhecer o objeto como ele realmente é.

Mesmo em nossa vida cotidiana, descobrimos que quanto mais uma mente é influenciada por diferentes vieses, preconceitos e outras perturbações, maior é a distorção produzida nas impressões que os homens e as coisas fazem sobre ela. Uma mente calma e imparcial pode, sozinha, ver as coisas corretamente, na medida em que isso é possível sob as limitações da vida comum.

SEÇÃO IV (16) — KAIVALYA PADA

produzem as impressões são consideradas meras combinações de Guṇas.

É também verdade que a mente não percebe os objetos em si mesmos, mas as impressões que eles fazem sobre ela. Mas, ainda assim, há algo externo à mente que a estimula.

para formar imagens, qualquer que seja sua natureza. Ver-se-á, portanto, que a teoria da percepção mental sobre a qual a filosofia do Yoga se baseia segue um curso intermediário entre o idealismo puro e o realismo puro e reconcilia em uma concepção harmoniosa as características essenciais de ambos.

Os principais postulados da teoria são dados nos próximos Sutras.

Nem um objeto é dependente de uma única mente.

16. O que seria dele quando não cognizado por essa mente?  
Tad uparagapeksitvac cittasya vastu jnatajfiatam.

Se cada objeto da percepção mental é um mero feixe de propriedades que produzem diferentes impressões em diferentes mentes, então a percepção mental pode ser considerada um fenômeno puramente subjetivo e pode-se argumentar que o objeto não precisa ter uma existência independente do agente cognoscente, i.e., a mente.

Essa teoria puramente idealista da filosofia é descartada pela objeção levantada neste Sutra.

Se o objeto da percepção mental é apenas um produto da mente que o percebe e não tem existência independente própria, então o que acontece com o objeto quando a mente cessa de percebê-lo? Se aceitamos, ou não colorido por ela, um objeto é conhecido ou desconhecido.

17. Em consequência de a mente ser colorida ou não colorida por ele, um objeto é conhecido ou desconhecido.

A teoria puramente idealista de que os objetos no mundo externo não têm existência real própria, mas são meras criações da mente. O primeiro essencial para a mente de um indivíduo conhecer um objeto é que o objeto afete ou modifique a mente de alguma forma.

A frase realmente usada é "colorir a mente". O uso da palavra "colorir" para "modificar" não é meramente uma forma poética de afirmar um fato científico. É usada com um propósito definido para explicar a uniformidade das experiências de diferentes pessoas com relação a diferentes coisas e a coordenação harmoniosa das observações feitas por diferentes indivíduos.

A palavra "modificação" implicaria meramente uma mudança parcial na mente, enquanto a ideia que deve ser transmitida é uma mudança que pode variar em intensidade, de um mero traço a uma profundidade de qualquer intensidade. O conhecimento do objeto pode ser extremamente superficial ou muito profundo, e todos esses graus progressivamente crescentes de compreensão podem ser melhor transmitidos usando a palavra.

Nenhum propósito útil será servido ao aprofundar nas implicações dessa teoria. Basta notar que Patañjali não a aceita. A filosofia Yogue reconhece a existência de objetos fora da mente.

São esses objetos que estimulam a 'coloração', cuja profundidade da cor indica o grau da mente de maneiras particulares e produzem impressões que são a assimilação do objeto pela mente.

Além disso, é somente pelo então percebido pelo Purusha.

É verdade que os objetos que usam a palavra 'coloração' que a fusão completa do objeto e da mente referida no Sutra 1-41 pode ser propriamente entendida, o que é geralmente chamado de percepção.

Todas as nossas palavras como 'conhecer', 'perceber' estão tão intimamente identificadas com as atividades da mente que uma nova palavra é realmente necessária para indicar essa reação peculiar e última do Purusha a todos os processos mentais.

Aqueles que já tentaram estudar um assunto que é inteiramente novo para eles e muito além de sua capacidade mental serão capazes de formar alguma ideia sobre a necessidade de um objeto colorir a mente antes que possa ser entendido.

O assunto não é assimilado pela mente de forma alguma, simplesmente se recusa a afundar na mente como tal.

Mas, na ausência de tal palavra na língua inglesa, 'testemunhar' talvez sirva por enquanto, desde que tenhamos em mente seu significado especial.

Este testemunho pelo Purusa das modificações produzidas na mente é a segunda condição indispensável para o conhecimento de qualquer objeto pela mente, sendo a primeira a sua coloração pelo objeto.

A mente deve assimilar o objeto até certo ponto, pelo menos, se quiser conhecê-lo, e a extensão em que assimila o objeto determina o grau de conhecimento.

Pesquisas em psicologia mostraram que essa coloração da mente por um objeto externo é, em análise mais profunda, nada mais do que a capacidade do veículo mental de vibrar em resposta ao estímulo proporcionado pelo objeto.

Quanto mais plenamente o veículo puder vibrar dessa maneira, maior será o conhecimento do objeto que a mente adquire.

Aqui surge a necessidade da evolução dos veículos nos estágios iniciais.

Descobriu-se também que a mente é frequentemente modificada por objetos externos, mesmo que não esteja ciente deles no momento, sendo a prova de tais modificações do veículo mental o fato de que tais impressões podem ser recuperadas posteriormente da mente por meio da hipnose da pessoa.

Assim, o testemunho pelo Purusa das modificações produzidas na mente é independente da atividade consciente da mente.

Este é o significado da palavra *Sada*, que significa literalmente "sempre" ou "eternamente". O que se pretende transmitir no Sutra é que o Purusa está ciente, de maneira ininterrupta, de todas as mudanças que ocorrem na mente, e não é possível que qualquer mudança escape à sua percepção.

Isso se dá porque ele é eterno.

É somente uma consciência imutável e eterna que pode fornecer um pano de fundo tão constante e perfeito para as mudanças contínuas e complexas que ocorrem na mente. Se o pano de fundo em si for mutável, haverá necessariamente confusão.

Não se pode projetar uma imagem de cinema em uma tela que está ela mesma mudando constantemente.

Outro ponto a notar é que o Purusa não deve apenas fornecer um pano de fundo constante para as modificações da mente, mas sua consciência deve ser o pano de fundo último, a fim de que ele possa perceber as modificações na mente em todos os seus níveis.

Quando o Yogi entra em Samadhi e mergulha nos níveis mais profundos da mente, ele não tem consciência de qualquer ruptura em suas experiências.

18. As modificações da mente são sempre conhecidas por seu senhor, devido à imutabilidade ou constância do Purusa.

Assim que um objeto colora a mente, a modificação é imediatamente testemunhada pelo Purusa, e é esse testemunho que constitui a constância.

A nova consciência que emerge em cada Purusha, que produz o conhecimento do objeto.

O uso da palavra 'testemunha' para a reação do Purusha às modificações que ocorrem na mente não é apropriado, mas é utilizado para distingui-la do processo mental simultâneo. O nível parece absorver, compreender e coordenar experiências de todos os estágios anteriores e, portanto, deve realmente haver a mesma consciência iluminando o Citta em todos esses diferentes níveis.

Este fato de a mente ser perceptível e desempenhar sua função de percepção através da agência de algum outro poder também é evidenciado ao Yogi de forma mais vívida no Samadhi, quando ele transcende diferentes níveis da mente, um após o outro. Não são apenas nossas experiências ordinárias no nível do concreto, mas também todas as experiências supra-mentais pelas quais o Yogi passa no Samadhi.

Em cada estágio crítico desse processo de mergulhar para dentro em direção ao centro de seu ser, à medida que ele deixa um nível da mente por outro, o percebedor parece tornar-se o percebido. A extraordinária abrangência que caracteriza a consciência do Purusha no fundo último é, naturalmente, devida ao fato de que ela é eterna, além do tempo e do espaço, e contém simultaneamente dentro de si tudo o que pode jamais existir.

KAIVALYA PADA 416 SEÇÃO IV (18, 19)

É apenas a luz branca do limite entre o subjetivo e o objetivo que se manifesta nos reinos das cores possíveis, que pode ao Togi mostrar que não apenas a mente concreta inferior, mas mesmo aquilo que é uma síntese harmoniosa de todos os meros mecanismos cinematográficos de percepção — cujos graus mais sutis podem ser usados na projeção de um filme colorido em uma tela — incompleto não pode ser usado para tal propósito. O poder iluminador da consciência está em outro lugar, na tela. A luz colorida que é o Purusa.

Eka-samaye cobhayanavadharanam.

Na tat svabhasam drsyatvat.

Ao mesmo tempo; simultaneamente e ambos — não — ele — autoiluminativo — porque de sua ausência de cognição; não-compreensão, cognoscibilidade ou perceptibilidade.

19. Tampouco é autoiluminativo, pois é perceptível.

20. Além disso, é impossível para ele ser de ambas as maneiras (como percebedor e percebido) ao mesmo tempo.

Após declarar em IV-18 que o Purusa é o único eterno espectador de todas as modificações da mente, em qualquer nível em que ocorram, Patanjali procede a substanciar essa afirmação por uma cadeia de raciocínio desenvolvida nos quatro Sutras seguintes.

O fato de a mente ser perceptível é uma questão de experiência.

Agora, se a mente é perceptível, ela não pode ao mesmo tempo ser o percebedor.

A mesma coisa não pode ser o percebedor e o percebido. O primeiro elo dessa cadeia é que a mente não é autoiluminativa, ou seja, capaz de perceber por seu próprio poder, porque é ela mesma perceptível.

Se a mente é perceptível, segue-se que deve haver algo mais que a percebe.

Não é como o Sol, que brilha com luz própria, mas como a Lua, que brilha pela luz de outro corpo celeste. Deve haver um poder, da natureza da consciência, que capacita a mente a desempenhar suas funções de percepção.

Uma vez que a mente parece desempenhar sua função de percepção através do poder da consciência, ela não pode perceber a própria consciência, ou, em outras palavras, a consciência não pode ser objeto de percepção pela mente.

É por isso que nos é impossível saber o que a consciência é em si mesma, enquanto estivermos dentro dos domínios da mente. Enquanto o aspecto cognitivo da consciência atua através do medium da mente, ele está voltado para fora, por assim dizer, e conhece outras coisas no reino da mente.

O fato de a mente ser perceptível decorre de nossa experiência comum de podermos observar suas atividades e modificações sempre que quisermos. É verdade que, quando nossa atenção está dirigida para fora, não temos consciência das mudanças que ocorrem em nossa mente, mas podemos, a qualquer momento, dirigir nossa atenção para dentro e observar essas mudanças.

Somente quando o aspecto cognitivo da Realidade, Citi, é libertado da escravidão da mente e se volta para dentro, ele é bem diferente dela, embora necessariamente associado a ela em todos os atos de percepção mental.

SEÇÃO IV (20, 21) — KAIVALYA PADA

sobre si mesma, que ela pode conhecer a si mesma, como explicado em IV-22. Segue-se, portanto, que se há uma pluralidade de mentes independentes, então deve haver um número correspondente de Buddhis também, pois cada mente deve ter seu próprio Buddhi separado, sem o qual não pode funcionar.

Assim, com base nessa hipótese, teríamos não apenas uma pluralidade de mentes, mas também um número correspondente de Buddhis funcionando simultaneamente dentro do mesmo indivíduo, o que significará cognição da cognição.

A expressão Atiprasangak significa não apenas "demasiado", mas também "reductio ad absurdum". Assim, em (uma mente) sendo cognoscível por outra, ambos os significados são aplicáveis à conclusão lógica à qual somos conduzidos a partir da suposição original. O absurdo reside em ter que postular a existência de um número excessivo de funções búdicas; reductio ad absurdum, onde apenas uma pode existir.

Assim como a mente integra os relatos dos vários órgãos dos sentidos em uma concepção mental harmonizada, nosso Buddhi é suposto integrar em uma compreensão coordenada...

cognição de                      sustentar o conhecimento recebido através dos diferentes níveis de postulados) teríamos que assumir                                          a mente e é impossível, portanto, conceber que um número de cognições e confusão de memórias também.

de Buddhis possa funcionar simultaneamente dentro do mesmo indivíduo.

Em vez de              É possível assumir multiplicidade de instrumentos para obter      Aqui uma objeção filosófica pode ser levantada.

conhecimento ou experiência, mas nenhuma multiplicidade pode ser assumida com                           do único Purusha cuja consciência postulando a existência                                                    respeito à agência que coordena e harmoniza todas as ilumina a mente em todos os seus níveis, podemos supor que cada                                          cada uma mais sutil do que a           conhecimento reunido através de diferentes fontes ou instrumentos.

Este, indivíduo possui um número de mentes                                       por sua própria natureza, deve ser uno, caso contrário, certamente haverá                                        diferentes mentes em vez de que foi transcendido.

Essas                                            caos.

sendo iluminadas por uma única fonte de                                    consciência podem ser supostas                                                     Samadhi pode ser               Além disso,         outra será a confusão de                                                                                                       dificuldade, ser independentes umas das                            outras e o Yogi                                                dessas diferentes in-        memórias.

Se há um número de mentes, cada uma com seu próprio conjunto                                        reinos supostamente meramente passando para                                       de memórias, e há também muitos Buddhis independentes, a                                            uma suposição des- dependentes mentes uma após a outra.

Tal agência coordenadora que integra todas essas memórias em um todo harmonioso estará ausente, e o resultado deve ser o caos dentro de nossa mente. A filosofia iogue é a fonte de cuja consciência, segundo a necessidade de postular o Purusa, ilumina todos os diferentes graus de mente.

O fato mais notável com relação à nossa mente é a existência de perfeita coordenação e harmonização no meio dos fenômenos e experiências mentais mais complicados e multifários. Isso é especialmente perceptível na prática do Yoga, quando mergulhamos nos níveis mais profundos da mente e atravessamos os mundos mais sutis com todas as suas experiências extraordinariamente refinadas e raras.

É o princípio búdico dentro de nós que permite que essa coordenação seja efetuada, e a hipótese do Purusa nos levará a todos os tipos de dificuldades intelectuais se supusermos que há um número de mentes independentes, cada mente percebendo aquilo que é mais denso do que si mesma e sendo percebida por aquelas que são mais sutis. Segundo a filosofia iogue, a mente é um mero instrumento e a função da cognição é um reflexo do Budi, através do medium da mente.

KAIVALYA PADA 420 SEÇÃO IV (21, 22)

Sabemos apenas esta função — a eliminação disso de muitas mentes independentes, o que requer a percepção como aparece em associação com Citta.

O fator coordenador Sva-buddhi tem, portanto, de ser rejeitado.

é a função da percepção tal como é exercida sobre si mesma.

Samvedanam significa 'conhecimento de'. Conhecer é realmente uma função da consciência, mas quando exercido através da mente torna-se conhecer algo externo ou exterior à consciência pura.

A frase Sva-buddhi-samvedanam, portanto, significa o conhecimento que resulta quando a faculdade de Buddhi é voltada sobre si mesma.

Normalmente, Buddhi funciona através de Citta e ajuda a mente a perceber e compreender objetos em seu domínio.

Mas quando é libertada da associação de Citta, ela automaticamente se volta sobre si mesma e ilumina sua própria forma — tal como aquilo que não passa de lugar para lugar — sua própria natureza, i.e., consciência.

É porque o poder de conhecimento e iluminação é inerente a ela que ela ilumina Citta quando funciona através de Citta.

Se uma luz é encerrada dentro de um globo translúcido, ela revela o globo.

Se o globo é removido, a luz revela a si mesma.

Dos significados e explicações das diferentes frases dadas acima, o significado interno do SUtra deve agora estar bastante claro.

Buddhi, como foi apontado anteriormente, é aquela faculdade da mente que permite à mente perceber e compreender objetos. Se a cognição ocorre através da agência dos níveis mais profundos da mente nos mundos fenomênicos, sendo a mente inerte e incapaz de realizar essa função, então, enquanto Buddhi estiver funcionando através do medium da mente, podemos conhecer apenas a mente assim iluminada. Como podemos conhecer a própria consciência ou aquela luz que ilumina a mente em seus níveis mais sutis, nas cognições mais sutis pertinentes aos níveis mais profundos da mente? A resposta a esta importante questão é dada no SUtra em discussão, mas antes que possamos compreender seus significados, é necessário considerar cuidadosamente as várias expressões usadas nele.

É somente quando a consciência assume aquela forma em que todo movimento de um nível de Citta para outro foi eliminado que ela revela sua natureza real. Como foi apontado anteriormente, Citta ou a mente tem muitos níveis correspondentes aos diferentes veículos da consciência, e em Samadhi a consciência se move para cima e para baixo de um nível para outro entre o centro e a periferia, naquela forma em que não passa de lugar para lugar.

Em           Citefy    significa consciência e é derivado de Citi e                             '                    '

este tipo de movimento de consciência não há movimento em     não Citta, que significa a mente.

ApratisamkramSyah significa                                                                         ' não

não  passando  de  um    nível    de          espaço, mas apenas movimento em diferentes dimensões, o centro de     passar de um para outro', i.e.                                               outro.

Em Samadhi, con-          no qual a consciência funciona permanecendo sempre a mesma.

Citta para outro ou de um veículo para outro;

sciência passa de um nível de Citta para outro e a                                                                       frase           Quando a consciência, no estado de Samadhi, penetrou em                                                     ou    trazida    à    sua          o nível mais profundo de Citta e então finalmente transcendeu até mesmo este     refere-se ao estágio em que este processo cessa        é

ou   assunção-           nível, ela está bastante livre da ação limitante e obscurecedora de     limite.

Tad-akarapattau significa na realização                                      '

através           Citta e é somente então que sua verdadeira natureza é realizada.

Neste     ção de sua própria forma'. A consciência normalmente funciona                                                                                        estado, o percebedor, o percebido e a percepção todos se fundem em um      a mente.

Esta frase refere-se à condição na qual      ela é libertada

das limitações da mente e está funcionando em         sua         própria           Realidade Autoiluminada.

Então a resposta à pergunta              '   Como      forma.

Sva-buddhi significa Buddhi como ela realmente é e não como funciona             podemos    conhecer a consciência   em si mesma?    '   é   '   Mergulhando em Samadhi 422                     SEÇÃO IV    (22)                                                        KAIVALYA PADA em nossa consciência até que a mente em sua forma mais sutil seja trans-     Filosofia lógica com doutrinas que são consideradas como
cendida e a Realidade oculta sob ela seja revelada '.                religiosas.

Mas isso não significa que não há relação entre      Do que foi dito acima, é evidente que não podemos        elas.

Na verdade, um homem religioso pode ver, se estudar o assunto, compreender a natureza real da consciência aplicando os métodos da Toga com mente aberta, que todas as ideias da filosofia tógica transcendem os métodos ordinários da psicologia moderna.

O que é conhecido como consciência pode ser interpretado em termos religiosos, e a consciência que a psicologia moderna descreve é apenas a consciência que o Togi busca descobrir dentro das dobras de sua mente, nada velado por muitas camadas da mente, cada uma das quais cada vez mais obscurece e modifica sua natureza à medida que se infiltra nas camadas mais externas do mecanismo físico, ou seja, o cérebro humano. Deus é reconhecido por toda religião com qualquer fundamento filosófico como um Ser Poderoso cuja consciência transcende a consciência em suas manifestações ordinárias através do corpo físico e do Universo manifestado.

Ele é considerado escondido dentro de cada coração humano sob as maiores limitações possíveis, e não é possível conhecer a mente. Ele é suposto transcender a mente. Basicamente, formar qualquer ideia sobre sua verdadeira natureza a partir dessas experiências extremamente parciais e distorcidas — essas ideias são as mesmas da filosofia tógica. A principal diferença está na afirmação da filosofia tógica de que essa Realidade Suprema ou Consciência não é meramente uma questão de especulação ou mesmo adoração, mas pode ser descoberta seguindo uma técnica tão definida e infalível quanto a técnica de qualquer ciência moderna. Assim como uma pessoa que sempre viveu em uma masmorra situada em uma terra onde estava perpetuamente nublado tentaria formar uma ideia sobre a luz do Sol a partir da escuridão em que vivia.

Ver-se-á, portanto, que não só é impossível conhecer a verdadeira natureza da consciência adotando os meios ordinários disponíveis ao psicólogo moderno, mas também que o único meio eficaz de fazê-lo é adotar o método tógico. Este é um método subjetivo, sem dúvida, e além da capacidade do homem comum, mas é difícil entender como qualquer homem religioso pode rejeitar suas reivindicações sem dar-lhes a devida consideração.

O único método disponível.

Nenhuma quantidade de dissecação do cérebro e dos sistemas nervosos, nem o estudo do comportamento humano, pode desvendar para nós o mistério da própria consciência.

Uma grande quantidade de pesquisa nesse campo da psicologia está sendo realizada em laboratórios muito imponentes no Ocidente, uma vasta quantidade do chamado Drastr-drsyoparaktam cittam sarvartham.

dados científicos está sendo acumulada, mas todo esse esforço está fadado a se mostrar inútil pela própria natureza do problema que está sendo abordado.

S o conhecedor ?5T e o cognoscível ou conhecido d l K tdH

A mania moderna de submeter tudo ao exame físico pode ter sucesso com coisas físicas, mas nenhum instrumento físico

pode jamais ser concebido que revele a natureza da consciência, que é da natureza do Espírito.

Todo esse desperdício de esforço pode ser colorido (por) ferfj a mente H?4{ tudo-apreendente; tudo-

evitado, e todo o campo da psicologia moderna iluminado de

incluindo.

maneira mais eficaz, se os fatos da filosofia iogue forem

23. A mente colorida pelo Conhecedor (isto é, o

propriamente compreendidos e usados no estudo dos problemas

Purusa) e o Conhecido é tudo-apreendente.

psicológicos.

Este Sutra aparentemente resume o que foi dito sobre o

O estudante terá notado que nas ideias expostas nas

modus operandi da percepção mental nos Sutras anteriores.

páginas acima nenhum esforço foi feito para vincular os fatos da

Sua real importância, no entanto, só será vista se compreendermos o

significado da frase Sarvartham.

A mente, a fim de conhecer

, 424 SEÇÃO IV (23, 24) KAIVALYA PADA

qualquer objeto, tem de ser afetada de duas maneiras.

Primeiro, deve ser

e graus de Citta.

A palavra *Vasana* é geralmente traduzida por desejo, mas isso restringe seu escopo da mesma forma que quando confinamos o significado da palavra *Citta* ao do medium do intelecto.

O apego aos gozos dos mundos inferiores prende a alma a esses mundos e produz todos os tipos de apegos e sofrimento consequente. Tal apego é geralmente conhecido como desejo ou *Kama*. Mas esse apego não se limita aos mundos inferiores. Em suas formas mais sutis, existe mesmo nos mundos superiores. De fato, onde quer que haja *Asmita* ou identificação com um veículo de consciência, há apego ao veículo, por mais sutil que seja esse apego e por mais espiritual que seja o objeto desse apego. Se não houvesse apego ou aderência, mas perfeito *Vairagya*, não haveria aprisionamento, mas Libertação ou *Kaivalya*.

Modificado dessa dupla maneira, a mente é capaz de conhecer tudo no mundo fenomênico, usando a palavra conhecer em seu sentido mais abrangente. O significado da palavra *Sarvdrtham*, que significa literalmente 'que tudo inclui' ou 'que tudo apreende', reside no fato de que a palavra *Citta* não representa meramente o meio através do qual o intelecto humano se expressa. Ela representa definitivamente o meio inclusivo através do qual fenômenos de toda espécie, desde o plano físico até o plano Átmico, são percebidos. Mesmo o mais tênue véu de matéria que, no plano Átmico, obscurece a consciência do *Purusa* que está eternamente presente no fundo último, deve ser conhecido em primeiro lugar e, em segundo lugar, deve ser simultaneamente iluminado por essa consciência.

É este apego aos modos superiores de consciência do Purusha que o envolve na manifestação e constitui muitos dos grilhões que devem ser rompidos no caminho da Liberação.

associado ao mais fino grau da mente.

Citta é, portanto, coextensivo com Prakriti, e ambos são transcendidos simultaneamente quando Purusha — não apenas no sentido dos desejos pertencentes aos mundos inferiores — atinge a Autorrealização em Kaivalya.

É somente quando Vasana é compreendida nesse sentido mais amplo que podemos apreender o significado do Sutra em discussão.

Vasana permeia a vida em todos os seus níveis, incluindo o mais elevado.

Tem por objetivos coisas da mais variada natureza, desde as mais grosseiras indulgências físicas até o mais refinado conhecimento e bem-aventurança dos planos espirituais.

Mas quando perseguimos esses múltiplos objetivos e a natureza dos objetos que buscamos continuamente muda à medida que evoluímos — o que estamos realmente buscando? Perseguimos esses objetivos por si mesmos? Não! Estamos meramente buscando o Purusha, que é nosso Eu real, oculto sob todos esses atraentes e variegados objetos de busca.

É por causa dele que estamos percorrendo este longo e tedioso processo de evolução.

Na verdade, não é por causa desses objetos que prometem nos dar felicidade que os perseguimos, mas por causa de outro (Parartham), e que isso (a mente) age para outro (Purusa), pois age em associação.

Como sabemos que é o Purusa que buscamos em todos esses objetivos multifários? Porque, enquanto os objetivos mudam o tempo todo e nunca nos satisfazem, ele permanece sempre em segundo plano.

Ele é o fator comum em todos os nossos esforços para encontrar felicidade através de formas em constante mudança e, portanto, deve ser o verdadeiro objeto de nossa busca.

Raciocínio simples, não é?

Ele é, assim, não apenas o pano de fundo constante da consciência (IV-18) que ilumina a mente em todas as suas atividades, mas também a força oculta de atração do desejo em todas as suas formas e fases.

24. Embora variegado por inúmeras Vasanas, (a mente) age para outro (Purusa), pois age em associação.

Este Sutra acompanha o anterior e deve ser estudado juntamente com ele. Assim como Citta é universal e abrange todos os veículos através dos quais a consciência do Purusa funciona nos mundos manifestados, da mesma forma Vasana é universal em seu significado e está associada a todos os veículos de consciência.

426 SEÇÃO IV (24, 25) KAIVALYA PADA

A frase Atma-Bhava é usada para a consciência exaltada que funciona no nível Átmico, o último estágio antes que Kaivalya seja alcançado.

A palavra *Bhava* é um termo técnico usado no Yoga para designar o funcionamento da consciência nos planos espirituais, onde a percepção é sintética e abrangente, e não de objetos particulares como nos planos inferiores.

Uma consequência importante de o Purusha ser a meta última em meio a todos os objetivos mutáveis que perseguimos é que nenhuma condição de existência alcançada pelo yogi, por mais exaltada que seja, pode lhe dar paz duradoura.

O impulso Divino interior, mais cedo ou mais tarde, afirmar-se-á e o tornará insatisfeito com a condição que alcançou, até que ele tenha encontrado o Purusha na autorrealização.

Pois somente a consciência do Purusha é autossuficiente, autossustentada e autoiluminada, e até que isso seja alcançado, não pode haver segurança real, nem liberdade real, nem paz duradoura.

*Bhavana* é outro termo técnico que pode significar "morar na mente sobre", mas usado em conjunto com *Atma-Bhava*, significará naturalmente viver e experimentar o conhecimento transcendente e a bem-aventurança do plano Átmico.

Pode parecer ao estudante que a renúncia às atrações que prendem o yogi à condição exaltada do plano Átmico deveria ser uma questão comparativamente fácil, considerando a sabedoria que ele adquiriu e o Vairagya que desenvolveu.

Mas, ao julgar o esforço necessário, ele deve lembrar que a consciência desse plano representa o ápice do poder, da bem-aventurança e do conhecimento, que está totalmente além da compreensão humana e não pode ser comparada a nada que nos seja familiar nos planos inferiores.

Além disso, o transcender do plano Átmico — *Visesa-darsina atma-bhava-bhavana vinivrttih*.

plano que ele agora tem de tentar significa realmente a destruição                                                                           de sua própria individualidade, pois o Atma é o núcleo mais íntimo de sua       (Wm a distinção       HlH: daquele que vê    3(lcWH con-     existência separada no reino da manifestação.

É verdade que uma sconsciência do plano Atmico      imi habitando em ou sobre (na mente)     espécie ainda mais elevada e sutil de individualidade emerge quando o reflexo   fafaqfri:   cessação completa (por causa da satisfação).    vida individual separada do Atma é abandonada, mas é necessária uma fé tremenda                                                                           para dar esse mergulho final no vazio que agora [Algumas edições leem faclfrl:.]                                                                           se abre diante dele.

E a base dessa fé é a realização                                                                           de que o apego à consciência transcendente do plano Atmico       25. A cessação (do desejo) de habitar na                   é ainda apego a algo que não é a Suprema consciência do Atma para aquele que viu a                            Realidade, que ainda está no domínio de Citta e Vasana e, portanto, distinção.

sujeito à ilusão, por mais sutil que essa ilusão possa ser.                                                                                O desejo por essa bem-aventurança e conhecimento transcendentes que é     Quando esse fato é realizado, até mesmo a Vasana sutil que liga         inerente à consciência do plano Atmico destrói e elimina os desejos inferiores e leva o Yogi ao mais elevado o Yogi à bem-aventurança transcendente e à iluminação espiritual do      nível de iluminação que é possível dentro do reino do plano Atmico cessa, e ele concentra todas as suas energias para derrubar o         Prakrti, mas mesmo esse conhecimento e bem-aventurança, quando adquiridos, último e mais fino véu que esconde o rosto do Amado.

A     tornam-se, por sua vez, meios de escravidão e devem ser abandonados distinção indicada por Vises a já foi discutida no        antes que o objetivo final seja alcançado. Sutra anterior.

É a distinção entre nosso verdadeiro objetivo

Esta é uma lei fundamental que é a auto-realização, e os inúmeros e sempre mutáveis objetivos que perseguimos em nossa busca pela felicidade — o inferior deve ser abandonado antes que o próximo superior possa ser alcançado.

SEÇÃO IV (26) KAIVALYA PADA

da Realidade dentro dele.

Ele tem que tentar e obter a consciência da Realidade, repetidamente, através do Viveka, para que essa consciência possa ser mantida sem interrupção (IV-26). E, ao mesmo tempo, ele tem que intensificar seu Vairagya a tal ponto que ele passe para o Dharma-Megha-Samadhi (IV-29). É interessante notar que as armas usadas no último estágio são as mesmas usadas no primeiro estágio.

O Yogi entra no caminho do Yoga através do Viveka e do Vairagya, e ele também deixa esse caminho através do Viveka e do Vairagya.

mente.

26. Então, verdadeiramente, a mente está inclinada para a discriminação e gravitando em direção ao Kaivalya.

Tac-chidresu pratyaya ntarani samskarebhyah.

Quando o reconhecimento da inadequação do Atma-Bhava surge nas brechas da discriminação, o Yogi determina romper este último grilhão, renunciando à bem-aventurança e ao conhecimento do plano átmico.

Doravante, todos os seus esforços são direcionados para a obtenção do Kaivalya, mediante o exercício constante daquela discriminação intensa e penetrante que, sozinha, pode atravessar o último véu da Ilusão.

Este e os três Sutras seguintes lançam alguma luz sobre esta última luta da alma para libertar-se completamente do jugo da matéria antes de alcançar o Kaivalya.

Este Sutra descreve o balançar, para cá e para lá, da consciência, na região limítrofe que separa o Real do irreal.

Deve-se notar que a palavra usada neste Sutra para o agente que conduz essa luta é Citta.

“O Citta está gravitando em direção ao Kaivalya”. Mas como pode o Citta, que se busca transcender no processo, lutar para obter a libertação de si mesmo? Seria como uma pessoa tentando erguer-se a si mesma pelos próprios cadarços.

A resolução desse paradoxo reside no fato de que não é realmente a mente que luta para libertar a consciência da força das impressões.

Nos intervalos, surgem outros Pratyayas provenientes da força dos Samskaras.

O Yogi tenta manter seu ponto de apoio no mundo da Realidade, mas é lançado de volta, repetidamente, ao reino da Ilusão, embora essa Ilusão seja da mais sutil espécie.

Ele não pode manter firmemente aquela condição de consciência indicada por Viveka Khyati, e cada relaxamento no esforço é seguido instantaneamente pelo aparecimento de um Pratyaya que caracteriza o funcionamento da consciência através do meio do Citta.

Pratyaya, como já vimos, é uma palavra usada geralmente para o conteúdo da consciência mental quando esta funciona normalmente através de um veículo de qualquer grau de sutileza. Oculto por trás das limitações nas quais se envolveu está o Purusha, que ao longo de todo o ciclo de evolução é a força motriz real por trás da luta para alcançar a Auto-realização.

O surgimento de um Pratyaya, portanto, significa realização.

Quando as limalhas de ferro são atraídas por um ímã, são as limalhas que parecem se mover, mas na realidade é o ímã que induziu o magnetismo nas limalhas e é a causa do movimento. Vale a pena apontar aqui novamente que a consciência temporariamente se afastou da Realidade realizada no Nirbija Samadhi e está funcionando em um ou outro nível de Citta.

Vale a pena apontar aqui novamente que a palavra Pratyaya, como Citta ou Vasana, é de importância universal e é coextensiva com elas.

Onde quer que a consciência esteja funcionando normalmente através de qualquer nível de Citta em um veículo, deve haver um conteúdo de consciência que é chamado Pratyaya na terminologia Yogue.

É somente no Asamprajnata Samadhi que não há Pratyaya, mas isso ocorre porque a consciência está passando por uma fase crítica e está realmente pairando entre dois veículos.

Mesmo no nível mais alto de Citta correspondente ao plano Átmico, há um Pratyaya, embora seja impossível para nós visualizar como ele é.

O Yogi obteve uma visão normal através de qualquer nível de Citta em um veículo; deve haver um conteúdo de consciência que é chamado Pratyaya na terminologia Yogue.

O Yogi compreendeu a natureza dos Kleshas, sua relação com os Karmas e o método de sua remoção, conforme descrito na Seção II. Os Karmas ou Samskaras que estão enraizados nos Kleshas não podem se tornar ativos se os Kleshas estiverem quiescentes. Os Kleshas devem permanecer quiescentes na ausência de Avidya, da qual todos derivam (II-4).

As armas usadas neste último estágio da luta pela Libertação são Viveka e Vairagya.

não pode se manifestar enquanto o Yogi for capaz de manter sem diminuir sua faculdade discriminativa e de manter essa consciência da Realidade no veículo inferior, devido ao relaxamento de Viveka, o Pratyaya daquilo que é conhecido como Viveka Khyati (11-26). Segue-se logicamente, portanto, que o único modo de impedir que os Samskaras adormecidos se tornem ativos é manter sem diminuir o Viveka Khyati, como indicado em 11-26. No momento em que isso é interrompido, abre-se a porta para a emergência dos Pratyayas que se procura excluir completamente nesta etapa.

Por que a consciência do Yogi é lançada de volta aos veículos que ele já transcendeu, e por que esses Pratyayas aparecem, repetidamente, nesta fase de seu progresso rumo à Autorrealização? Porque os Samskaras que ele trouxe de seu passado ainda estão presentes em seus veículos em condição adormecida e emergem em sua consciência tão logo haja relaxamento do esforço ou uma interrupção temporária do Viveka Khyati.

Enquanto essas 'sementes' estiverem meramente em condição adormecida e não forem 'queimadas' ou tornadas completamente inofensivas pelo Dharma-Megha-Samadhi, elas devem brotar em sua consciência tão logo uma oportunidade adequada se apresente.

O principal esforço do Yogi nesta última etapa de sua luta para alcançar Kaivalya é, portanto, adquirir a capacidade de manter sem diminuir e sem interrupção esse elevado e penetrante estado de discriminação que mantém a força de Avidya em suspenso.

De sua capacidade de manter essa condição depende definitivamente a possibilidade de ele entrar no Dharma-Megha-Samadhi, que queima as sementes dos Samskaras e torna impossível sua reativação.

SPT

Hanam esam klesavad uktam.

Prasamkhyane 'py akusidasya sarvatha              MH removal    IIH of these       «HH¥Md like that of the Klefas                                viveka-khyater dharma-meghah     or afflictions   3WT has been declared or described.

samadhih.

No conhecimento da mais alta meditação, mesmo para aquele que não tem mais interesse, a remoção deles é como a dos Klesas, como foi descrito por todos os meios: discriminação que leva à percepção da Realidade, banhando os Dharmas; relacionados a propriedades, trance.

O problema diante do Yogi, portanto, é: como prevenir a emergência desses Pratyayas que têm sua fonte nos Samskaras trazidos do passado? A ativação dos Samskaras deve ser prevenida pelo método que foi prescrito para a remoção dos Klesas na Seção II (10, 11 e 26). A razão para isso deve ser óbvia para o estudante se ele tiver compreendido o que foi descrito.

SEÇÃO IV (29) - KAIVALYA PADA

Pela prática ininterrupta de Viveka Khyati, o Yogi mantém Avidya à distância e previne a emergência de Pratyayas em sua consciência elevada. A isso é adicionada a prática da renúncia que é conhecida como Para-Vairagya, o mais alto tipo de desapego, que tem o poder de superar a atração avassaladora dos estados elevados.

No caso de alguém que é capaz de manter um estado constante de Vairagya mesmo em relação ao mais exaltado estado de iluminação e exercer o mais alto tipo de discriminação, segue-se o Dharma-Megha-Samadhi.

Pela prática ininterrupta de Viveka Khyati, o Yogi mantém Avidya à distância e previne a emergência de Pratyayas, o que tem em IV-12, ou seja, propriedade, característica ou função. Megha, é claro, é um termo técnico usado na literatura yogue para a condição nublada ou enevoada através da qual a consciência passa no estado crítico de Asamprajnata Samadhi, quando há uma atração avassaladora pelo alto.

Apesar do estado de iluminação e bem-aventurança que ele alcançou, ele renuncia completamente ao seu apego a ele e mantém ininterruptamente essa atitude de supremo desapego em relação a ele. Na verdade, não há nada no campo da consciência. Agora, o Samadhi Nirbija, que é praticado neste último estágio que estamos considerando, é um tipo de Samadhi Asamprajnata no qual a consciência do Yogi está tentando se libertar do último véu de ilusão para emergir na Luz da própria Realidade. Esse Para-Vairagya que ele agora pratica não é nada novo, mas é meramente o ápice da renúncia que ele vem praticando desde sua entrada no caminho do Yoga. Assim como o Viveka-Khyati tem seus começos em formas muito simples de Viveka e é desenvolvido por prática prolongada e intensiva durante seu progresso, da mesma forma o Para-Vairagya se desenvolve a partir de atos simples de renúncia e atinge seu ápice na renúncia à bem-aventurança e iluminação do plano átmico. Deve-se também ter em mente que Viveka e Vairagya estão muito intimamente relacionados entre si e são realmente como os dois lados da mesma moeda. Viveka, ao abrir os olhos da alma, produz o desapego aos objetos que a mantêm em cativeiro, e o desapego assim desenvolvido, por sua vez, clarifica ainda mais a visão da alma e a capacita a ver mais profundamente a ilusão da vida. Quando esse esforço tem sucesso, a consciência do Yogi deixa o mundo da manifestação, no qual os Gunas e suas combinações peculiares, a saber, os Dharmas, operam, e emerge no mundo da Realidade, no qual eles não mais existem. Sua condição pode ser comparada à condição de um piloto em um avião que sai de uma nuvem para a luz solar brilhante e começa a ver tudo claramente. Dharma-Megha-Samadhi, portanto, significa o Samadhi final no qual o Yogi se liberta do mundo dos Dharmas que obscurecem a Realidade como uma nuvem. A passagem através do Dharma-Megha-Samadhi completa o ciclo evolutivo do indivíduo e, ao destruir a Avidya, capacita-o a ver mais profundamente a ilusão da vida.

Viveka e Vairagya, assim, fortalecem-se e reforçam-se mutuamente e formam uma espécie de círculo virtuoso que acelera em grau sempre crescente o progresso do Yogī rumo à Auto-realização. A prática combinada de Viveka Khyati e Para-Vairagya, quando continuada por longo tempo, atinge, por um processo de reforço mútuo, um tremendo grau de intensidade e culmina, em última análise, em Dharma-Megha-Samādhi, o mais elevado tipo de Samādhi, que queima as sementes dos Samskaras e destranca os portões do Mundo da Realidade, no qual o Puruṣa vive eternamente. Por que esse Samādhi é chamado Dharma-Megha-Samādhi não é geralmente compreendido, e as afirmações usuais são explicações forçadas que não fazem sentido. Na maioria dessas explicações, a palavra Dharma é interpretada como virtude ou mérito, e Dharma-Megha é tomado como significando uma nuvem que chove virtudes ou méritos, o que, naturalmente, não explica nada. O significado da frase Dharma-Megha tornar-se-á claro se atribuirmos à palavra Dharma o significado de que ela põe fim completa e para sempre à Samyoga de Puruṣa e Prakṛti, referida em 11-23. Não mais pode Avidyā obscurecer novamente a visão do Puruṣa que alcançou plena Auto-realização. Esse processo é irreversível e, após atingir esse estágio, não é possível ao Puruṣa cair novamente no reino de Māyā, do qual ele obteve a Libertação. Antes dessa meta final ser alcançada, era possível ao Yogī cair mesmo de um estágio muito elevado de iluminação, mas não depois de ele ter passado através de Dharma-Megha-Samādhi e alcançado a Iluminação de Kaivalya. Os próximos cinco Sūtras meramente descrevem os resultados de passar através de Dharma-Megha-Samādhi e alcançar Kaivalya. Deve-se notar aqui que nenhum esforço é feito para descrever a experiência da Realidade. Isso seria fútil, pois ninguém pode imaginar a glória transcendente daquela consciência na qual o Yogī entra ao alcançar Kaivalya. Místicos às vezes tentaram transmitir em linguagem arrebatadora as visões gloriosas dos planos superiores que alcançaram em Samādhi.

Estas descrições, embora muito inspiradoras, falham completamente em dar àqueles que ainda são cegos qualquer ideia da beleza e grandeza desses planos.

KAIVALYA PADA 434 SEÇÃO IV (29, 30)

meramente que Ele é um centro separado de consciência no Supremo ideia da beleza e grandeza desses planos.

Como pode, então, Realidade e não que sua consciência esteja separada da de qualquer um transmitir através do grosseiro meio da linguagem até mesmo uma dica sobre aquela experiência Suprema que o Yogi obtém ao atingir Kaivalya, e Patanjali, conhecendo a futilidade de tal tarefa, nem sequer tentou. Mas ele deu em alguns Sutras alguns dos resultados que advêm da obtenção de Kaivalya.

A individualidade separada é perfeitamente compatível com a mais íntima unificação da consciência, como todo místico ou ocultista que tem experiência da consciência espiritual superior definitivamente sabe.

Em Kaivalya, essa simultaneidade paradoxal de Individualidade e Unidade atinge sua perfeição máxima.

Tatah klesa-karma-nivrttih.

cRT: daí   M4i: aflições   3HT ação e suas reações fHwfw:. cessação: liberdade de.

Tada sarvavarana-malapetasya jnana- syanantyaj jfieyam alpam.

30. Então segue-se a liberdade de Klesas e Karmas.

?TCT então 3R" todo 3HK U I aquilo que cobre, vela ou distorce FT impurezas arTCT desprovido de; do qual é removido O primeiro resultado de atingir Kaivalya é que o Yogi não pode daí em diante ser amarrado por Klesas e Karmas.

A obtenção sTRTT de conhecimento 3rRTTq; por causa da infinidade de 5FU{ o de Kaivalya segue a destruição de Klesas e Karmas.

O que knowable ajrq- mas pouco.

o Sutra, portanto, significa que a própria potencialidade para o re-surgimento desses dois instrumentos de escravidão é destruída.

31. Então, em consequência da remoção de toda obscuração e impurezas, aquilo que pode ser conhecido (através da mente) é pouco em comparação com os Karmas que ligam. Um Jivanmukta não pode, após passar pelo Dharma-Megha-Samadhi e atingir Kaivalya, cair novamente em Avidya e começar a gerar novos Karmas.

A relação entre Kleias e Karmas deve ser sempre lembrada pelo estudante, pois nela se baseia a técnica de atingir a infinitude de conhecimento (obtida na Iluminação). A segunda consequência de atingir Kaivalya é a súbita libertação da ação vinculante do Karma.

Kleias e Karmas estão relacionados entre si como causa e efeito, como foi completamente explicado em 11-12, e nenhum Karma pode ligar onde não há Avidya, mas sim consciência da Realidade. Toda ação neste estado é necessariamente feita em completa identificação com a Consciência Divina, sem a menor identificação com o ego individual.

Por isso nenhum resultado recai sobre o indivíduo. A ilusão de uma vida separada foi destruída e nenhum indivíduo separado, no sentido comum, realmente existe sob essas condições. É verdade que, segundo a filosofia Yogue, cada Purusa é um indivíduo separado, mas a individualidade separada de cada Purusa significa a expansão da consciência para o reino do conhecimento infinito.

Quando o último véu de ilusão é removido no Dharma-Megha-Samadhi, a Iluminação que surge é de um tipo inteiramente novo. Nos diferentes estágios do Sabija Samadhi, o conhecimento que vem em cada expansão sucessiva da consciência para um reino superior de Citta aparece tremendamente maior do que no estágio precedente. Mas mesmo o conhecimento transcendente do plano Atmico, que representa o mais alto alcance da mente no reino da manifestação, afunda em insignificância quando comparado com Viveka-jam-Jninam (111-55), que surge no estado de Iluminação de Kaivalya.



A imposição de limitações mentais sobre a consciência pura é, portanto, uma questão de Tudo ou nada. Nem mesmo o mais alto tipo de conhecimento pode ser comparado com a Iluminação que surge quando todas essas limitações são removidas e o Yogue passa para o reino da consciência pura. É por isso que o Yogue não faz nenhum esforço sério para resolver os chamados problemas da Vida pelos processos intelectuais, sabendo, como sabe, que a melhor solução que pode obter dessa maneira não é uma solução real. Não que ele despreze o intelecto, mas conhece suas limitações inerentes e o usa apenas para transcender essas limitações. Ele mantém sua alma em paciência e concentra todas as suas energias em alcançar a meta apontada pela filosofia iogue. Essa filosofia não promete resolver os problemas da Vida, mas fornece a chave que abre o Mundo da Realidade, no qual todos esses problemas são resolvidos e vistos em sua verdadeira natureza e perspectiva. A relação entre conhecimento e Iluminação é análoga à relação entre Tempo e Eternidade. A Eternidade não é um tempo de extensão infinita, mas um estado que transcende o Tempo por completo. Os dois estados não pertencem à mesma categoria. Pode-se notar aqui que todos os verdadeiros mistérios da Vida que tentamos desvendar com a ajuda do intelecto estão realmente enraizados no Eterno e são expressões em termos de Tempo e Espaço de realidades que existem em sua forma verdadeira (Svarupa) no Eterno.

É por isso que não é possível resolver qualquer problema real da Vida enquanto nossa consciência estiver confinada no reino do irreal, e muito menos enquanto estiver confinada nas limitações estreitas e restritivas do intelecto.

As chamadas soluções intelectuais de nossos problemas que a filosofia acadêmica procura fornecer não são soluções de forma alguma, mas meramente declarações dos mesmos problemas em termos diferentes, que realmente empurram os problemas para um nível mais profundo.

O único modo eficaz de resolver todos esses problemas é mergulhar em nossa própria consciência com a ajuda da técnica delineada na filosofia iogue e libertar nossa consciência de todas as limitações que obscurecem sua auto-iluminação.

Somente na Luz do Eterno podem ser resolvidos todos os problemas da Vida, porque, como dito acima, todos estão enraizados no Eterno.

Para ser mais exato, os problemas não são resolvidos na Luz do Eterno.

438 SEÇÃO IV (32) KAIVALYA PADA

Para compreender este Sutra, é necessário recordar a teoria dos Klesas discutida na Seção II, especialmente 11-23-24, que indicam o propósito e os meios de reunir Purusa e Prakrti. Esse propósito tendo sido cumprido através do caso do Jivatma comum. O equilíbrio dos Gunas agora evoluído é tão estável que eles revertem a ele instantânea e automaticamente no momento em que Purusa retrai sua consciência para si mesmo.

32. Os três Gunas tendo cumprido seu objetivo, o processo de mudança (nos Gunas) chega ao fim.

Não apenas é perfeitamente estável, mas contém em si a destruição de Avidya e a obtenção de Kaivalya, a potencialidade de assumir instantaneamente qualquer combinação que a associação compulsória de Purusa e Prakrti dissolve naturalmente, possa ser necessária para a expressão da consciência.

O estudante deve também ler, a este respeito, o que foi dito ao tratar das transformações dos Gunas, e automaticamente, com esta dissolução, chega ao fim o que foi exposto em II-18. Segundo a filosofia Yógica, a condição quiescente de Prakrti, conhecida como Samyavastha, é perturbada e as incessantes transformações dos três Gunas começam quando Purusa e Prakrti são trazidos juntos.

Estas transformações continuam enquanto durar a associação, e devem chegar ao fim quando a associação é dissolvida, de maneira muito semelhante à corrente elétrica que cessa quando o campo magnético é removido em um dínamo. A subseqüente subsistência da perturbação em Prakrti e a reversão dos Gunas à condição harmonizada seguem como resultado natural da dissociação de Purusa e Prakrti.

O que significa essa reversão de Prakrti à Samyavastha? Significa que Purusa e Prakrti reverteram ao seu estado original e os valiosos frutos do longo processo evolutivo estão perdidos? Não! O Purusa retém sua Auto-realização e o processo, correspondente aos momentos que se tornam inteiramente apreensíveis no fim final da transformação (dos Gunas), é Kramah.

Prakrti mantém a capacidade de responder instantaneamente à sua consciência e de servir como instrumento de sua vontade através dos veículos eficientes e sensíveis que foram construídos durante o processo de desenvolvimento evolutivo. Mas, daqui em diante, o Purusa não está mais ligado aos veículos como estava antes da obtenção do Kaivalya. Os veículos nos diferentes planos de manifestação podem ser retidos ou permitidos a se dissolver, mas sempre permanecem em sua forma potencial, para surgir em atividade sempre que o Purusa quiser usá-los. Ele os usa como meros veículos para sua consciência, sem qualquer autoidentificação e, portanto, sem acumular novos Karmas ou Samskaras, e é livre para se dissociar deles e se retirar para sua forma real sempre que desejar. A associação entre Purusa e Prakrti é agora uma associação completamente livre e perfeita, sem envolvimento de escravidão ou compulsão para o Purusa. Ele destruiu a Avidya e não há Samskaras para mantê-lo ligado ao mundo da manifestação como antes.

Este é um dos Sutras mais importantes e interessantes desta Seção, porque lança alguma luz sobre a natureza do mundo manifestado e do Tempo. Neste Sutra temos uma notável ilustração da condensação em poucas palavras de toda uma teoria de natureza científica que seria tratada em um volume por um escritor moderno. Antes de discutirmos as profundas implicações deste Sutra, é necessário explicar o significado de algumas das palavras que o compõem. Pois essas palavras representam conceitos filosóficos definidos e, sem conhecimento de suas conotações, não é possível apreciar o significado do Sutra. É somente com a ajuda de tais palavras, que representam um conjunto inteiro de ideias e estão repletas de significados profundos, que um Sutra pode ser construído. Tomemos a palavra Ksana. Literalmente significa um momento, mas por trás desse significado simples está escondida toda uma filosofia do Tempo que lança muita luz sobre nossa concepção moderna de Tempo.

De acordo com esta filosofia, o Tempo, ao contrário da nossa              A abertura então se fecha, o filme avança, a próxima imagem entra impressão e crença, não é uma coisa contínua, mas descontínua.

em posição e é projetada na tela como antes.

Antes do advento da Ciência moderna, a matéria era geralmente consi-               Ver-se-á, portanto, que a aparentemente contínua derada contínua, mas investigações no campo da Química   imagem produzida na tela é realmente uma série de imagens separadas mostraram que ela não era contínua, mas descontínua, sendo com-        lançadas na tela em rápida sucessão.

O intervalo de tempo posta de partículas discretas separadas umas das outras por enormes     entre as imagens sucessivas é menor que um décimo de segundo espaços vazios.

Da mesma forma, investigações por métodos Tógicos          e é por isso que temos a impressão de uma imagem contínua.

mostraram que a aparentemente contínua série de mudanças que               De acordo com a filosofia Tógica, os fenômenos aparentemente contínuos estão ocorrendo no mundo fenomênico e pelas quais nós"              que cognoscimos por meio do medimos o tempo, não são realmente contínuos.

As mudanças consistem em        mente não são realmente contínuos e, como a imagem cinematográfica um número de estados sucessivos que são bastante distintos e separados    na tela, consistem em uma série de estados descontínuos.

uns dos outros.

Cada mudança sucessiva no mundo fenomênico que é separada      O mecanismo para projetar uma imagem cinematográfica         e distinta produz uma impressão correspondente na mente,         em uma tela fornece uma ilustração quase perfeita dessa descontinuidade         mas essas impressões se sucedem com tanta rapidez que         real oculta sob a aparente continuidade.

O seguinte        temos a impressão de continuidade.

O intervalo de tempo corres- diagrama dará uma ideia do aparelho que é empregado         pondente a cada um desses estados sucessivos é chamado de Ksana.

Assim, na projeção de tal imagem.

Ksana pode ser chamado a menor unidade de tempo que não pode ser                                                                        dividida ainda mais.

A próxima palavra a ser considerada é Kramah.

Vimos agora mesmo que a impressão de fenômenos contínuos em nossa mente é produzida por uma sucessão de mudanças descontínuas em Prakrti ao nosso redor. Kramalf.

representa esse processo — consistindo em uma sucessão implacável de mudanças descontínuas subjacentes a todos os tipos de fenômenos.

Esse processo é, em última análise, baseado na unidade de tempo, Ksana, assim como a projeção da imagem cinematográfica é baseada em cada abertura e fechamento do obturador.

À medida que Ksana sucede Ksana, todo o mundo manifestado passa de um estado distinto a outro estado distinto, mas a sucessão é tão rápida que não temos consciência da descontinuidade.

Ver-se-á, portanto, que, segundo a filosofia iogue — não apenas toda a base da manifestação é material, usando a Fig.

— a palavra material em seu sentido mais amplo, mas também que as mudanças que ocorrem em Prakrti e que produzem todos os tipos de fenômenos AB é a tela.

D é a fonte de luz.

O é uma abertura que permite que a luz de D incida sobre a tela.

Essa abertura são essencialmente mecânicas, isto é, baseadas em um processo oculto, essencialmente mecânico.

O Universo manifestado inteiro e tudo o que nele existe muda de momento a momento por uma lei implacável, que é inerente à própria natureza da manifestação. A abertura e o fechamento alternados, e seu movimento é sincronizado com o movimento do filme.

Quando a abertura se abre, uma das séries de imagens do filme vem oposta a ela e um feixe de luz a atravessa. Se compreendemos a natureza do processo indicado pelas duas palavras Ksana e Kramah, não deveria ser difícil entender o significado do Sutra em discussão.

Significa simplesmente que o Yogi pode tornar-se consciente da Realidade Última somente quando sua consciência é liberada das limitações desse processo que produz o Tempo, realizando Samyama sobre esse processo, como indicado em III-53. Enquanto sua consciência estiver envolvida no processo, ele não pode conhecer sua natureza real.

É somente quando ele sai do mundo do irreal para a Luz da Realidade que ele percebe não apenas a verdadeira natureza da Realidade, mas também do mundo relativo de Tempo e Espaço que deixou para trás.

O estudante atento pode encontrar na ideia profunda esboçada neste Sutra a chave para a natureza do Tempo e da Energia, e a Teoria Quântica, que se mostrou tão útil no desenvolvimento da ciência moderna. Não é possível aprofundar esses problemas profundos e fundamentais aqui, mas as duas ideias seguintes devem se mostrar sugestivas para o estudante interessado nas diferentes dimensões do Tempo que se sabe existirem nos diferentes planos do Universo.

Purusartha-sunyanam gunanam pratiprasavah kaivalyam svarupa-pratistha va citi-sakter iti.

O objetivo do Purusa, desprovido dos Gunas ou das três qualidades fundamentais, é a reabsorção; recessão; reemergência. Liberação é o estabelecimento na natureza real ou própria, do poder da Consciência pura. Fim.

nestes assuntos.

Se o processo fundamental subjacente ao mundo fenomênico é descontínuo, então todos os processos aparentemente contínuos que podemos observar e medir também devem ser descontínuos.

Tomemos, por exemplo, a energia radiante que nos vem do Sol.

Essa energia flui até nós continuamente ou vem em porções discretas ou quanta? Se todas as mudanças no sistema solar são descontínuas e o sistema solar, por assim dizer, surge e depois desaparece alternadamente de momento a momento, então o fluxo de energia do Sol deve ser um processo descontínuo.

Essa conclusão, que decorre das doutrinas da filosofia Yógica, está em geral de acordo com a ideia básica subjacente à Teoria Quântica.

Os dois Sutras III-53 e IV-33 também lançam alguma luz sobre a natureza do Tempo.

34. Kaivalya é o estado (de Iluminação) que se segue à reemergência dos Gunas por se tornarem desprovidos do objeto do Purusa.

Nesse estado, o Purusa se estabelece em sua natureza real, que é Consciência pura.

Fim.

Chegamos agora ao último Sutra, que define e resume o estado final de Iluminação chamado Kaivalya.

O significado do Sutra pode ser expresso simplesmente nas seguintes palavras: 'Kaivalya é aquele estado de Autorrealização no qual o Purusa se estabelece finalmente quando o propósito de seu longo desdobramento evolutivo foi atingido.

Nesse estado, os Gunas, tendo cumprido seu papel, retornam ao seu estado de equilíbrio, e o Purusa permanece em sua própria natureza essencial, que é Consciência pura e isolada.

Isso é a liberação final, a meta suprema da evolução espiritual.

Como a percepção dos fenômenos é o resultado das impressões produzidas na consciência por uma sucessão de imagens mentais, é o número de imagens mentais que realmente determinará a duração do fenômeno que chamamos de Tempo.

Não pode, portanto, haver uma medida absoluta do Tempo. O Tempo deve estar relacionado ao número de imagens que passam pela mente. Essa ideia lançará alguma luz sobre as diferentes medidas de tempo nos diferentes mundos.

Quando, no estado de Kaivalya, a Consciência pura permanece em sua própria natureza, tendo cumprido seu propósito, as qualidades recedem a uma condição de equilíbrio e, portanto, o poder da Consciência pura pode funcionar sem qualquer obscurecimento ou limitação.

Deve-se notar que esta não é uma descrição do conteúdo da Consciência no estado de Kaivalya. Como foi apontado anteriormente, ninguém que viva no mundo do irreal pode compreender ou descrever a Realidade da qual o Yogi se torna consciente ao atingir Kaivalya. Este Sutra apenas aponta, de maneira geral, certas condições que estão presentes em Kaivalya e que servem para distingui-lo dos estados elevados de consciência que o precedem.

É natural que exista vagueza e um grande número de descrições conflitantes, pois o estado está além do alcance da mente e da linguagem comuns. Mas surge uma questão: se a Consciência individual é completamente dissolvida em Kaivalya, como então explicamos seu reaparecimento nos mundos inferiores? Pois é um fato indubitável que esses grandes Seres retornam aos mundos inferiores após alcançarem a Iluminação. É fácil para a gota de orvalho escorregar e se perder no Mar Brilhante, mas ela não pode ser recuperada desse Mar novamente.

Da mesma forma, se equívocos prevalecem sobre um estado de consciência e caminho, se a individualidade é fundida e perdida completamente, não pode ser um objetivo de realização humana que está tão além do humano separar e manifestar novamente.

Se pode.

fazê-lo, isso simplesmente significa compreensão.

Mas alguns desses equívocos são tão óbvios que um germe de individualidade, por mais sutil que seja, ainda permanece, que valeria a pena apontá-los antes de trazer até mesmo na união perfeita do Jivatma com Paramátma.

Então deixe este capítulo chegar ao fim.

Não cometamos o erro de supor que o longo e tedioso desenvolvimento evolutivo de um ser humano termina meramente em seu desaparecimento em uma Realidade da qual não há retorno, e a fusão da consciência do Yogi na Consciência Divina, como implicado pela conhecida frase 'a gota de orvalho desliza no Mar Brilhante'. Ao considerar esta importante questão, que foi parcialmente tratada em 11-18, temos de ter em mente que Kaivalya é a culminação de um processo evolutivo tremendamente longo, que se estende por inúmeras vidas e envolve enormes períodos de tempo, e que os frutos duramente conquistados da evolução são perdidos tanto para ele quanto para outros.

Confiemos que o Todo-Poderoso, que criou esta mente e este maravilhoso Universo e concebeu o Esquema Evolutivo, tem mais inteligência do que nós mesmos.

Na última fase deste desenvolvimento evolutivo, que é produzido pela prática do Yoga, o poder, o conhecimento e a bem-aventurança se desdobram de dentro da consciência do Yogi aos saltos e se tornam tão grandes no final que a mente humana simplesmente recua diante de sua mera contemplação.

Então, novamente, a partir do significado literal de Kaivalya, muitas pessoas são levadas a imaginar que é um estado de consciência no qual o Purusa está completamente isolado de todos os outros e vive sozinho em grandeza solitária, como um homem sentado no pico de uma montanha.

Tal estado, se existisse, seria um horror e não a consumação da bem-aventurança.

Em cada estágio de seu progresso, o Yogi descobre que a nova consciência que surge dentro dele é infinitamente mais vital e gloriosa do que a anterior, e ele parece estar progressivamente descobrindo uma tremenda Realidade que está oculta nas profundezas mais recônditas de seu próprio ser.

A ideia de isolamento implícita em Kaivalya deve ser interpretada em relação a Prakriti, da qual o Purusa é isolado.

Esse isolamento o liberta de todas as limitações que são inerentes ao estar envolvido na matéria em um estado de Avidya, mas o leva, por outro lado, à mais próxima possível unificação com a Consciência em todas as suas manifestações.

Kaivalya é alcançado transcendendo o estado mais transcendente de consciência que é possível alcançar dentro do reino de Prakriti.

O isolamento completo de Prakriti significa unificação completa com a Consciência ou Realidade, porque é a matéria que divide as diferentes unidades de consciência, e no mundo da Realidade somos todos um.

Faz sentido que na nova consciência que é alcançada sua individualidade seja completamente perdida e os valiosos frutos da evolução, colhidos ao custo de tanto sofrimento e trabalho, sejam lavados em um só golpe?

Quanto mais transcendemos a matéria e isolamos nossa consciência dela, maior se torna o grau de nossa união com Paramesvara e todos os Jivatmas que são centros em Sua Consciência.

É razoável supor que a experiência de unidade com Paramesvara e todos os Jivatmas que são centros em Sua Consciência.

E a Consciência Divina é tão perfeita e avassaladora que o Yogi parece perder sua própria individualidade por algum tempo, mas isso — sendo Ananda inseparável do Amor ou da percepção da unidade — mostra claramente por que essa consciência de Kaivalya, que abrange a todos em seu vasto abraço, conduz ao ápice da Bem-aventurança, sem significar necessariamente que a individualidade seja dissolvida e perdida para sempre naquela Gloriosa Realidade.

Se a individualidade é [preservada], a última questão que poderia ser tratada em conexão com [o aforismo] V-34 é se Kaivalya representa o fim da jornada.

Embora um estudo dos Yoga-Sutras possa dar a impressão de que Kaivalya é a meta final, aqueles que trilharam o Caminho e avançaram além dele, bem como a tradição oculta, declaram a uma só voz que Kaivalya é apenas uma etapa no infindável desdobramento da consciência.

Quando o Purusa atinge esse estágio de autorrealização, ele vê abrirem-se diante de si novas perspectivas de realização que estão totalmente além da imaginação humana.

Como disse o Senhor Buda: "Véu após véu se levantará, mas ainda véu após véu será encontrado atrás." Os Yoga-Sutras fornecem a técnica para alcançar a meta final no que diz respeito aos seres humanos.

O que está além não é              Apavarga, 171                            Klesas, 157, 159, 430.                                                                                 Asana, 205, 252                          Klesas, atenuação dos, apenas não é nossa preocupação por enquanto, mas está totalmente além da nossa              Asmita, 130, 142, 387                    Klesas, natureza dos, compreensão e, portanto, não pode ser objeto de estudo.

Os                 Asteya, 206, 240                         Klesas, filosofia dos (sinopse),                                                                                 Atma, 269                                Klesas, redução dos, mistérios adicionais que temos de desvendar e os estágios do                Atmabhava, 426                           Klesas, supressão dos, Caminho que temos de trilhar estão ocultos nas recessões ainda mais profundas               Avidya, 130, 138, 140, 1%, 198, 200,     Krama, 305, 368, 437,                                                                                   402                                    Ksana, 368, da nossa consciência e se revelarão no devido tempo quando estivermos prontos para eles.

Basta-nos, por enquanto, o                                   B objetivo de realização que está implícito em Kaivalya.

i

Bhoga, 171                               Linga, estágio dos gunas,                                                                                 Bhutas, 171,                                                                                 Brahmacarya, 206,                                                                                 Buddhi, 269, 418,                                                                                                                                                M                                                                                                                          Maha-vratam,                                                                                                                          Mantra,                                                                                 Cetana, pratyak,                                                                                 Citta, 7, 85, 269, 275, 410, 412, 413,                         N                                                                                   414, 416, 417, 418, 423, 424,                                                                                                tornando estável, 85,                                                                                 Citta, meios, para                        Nidra, 13, 18,                                                                                   87, 88, 89, 90, 91, 93                      Nirodha, 6,                                                                                 Citta, nirmana, 387, 389, 390            Nirodha Parinama,                                                                                                                          Niyama, 205,                                                                                                     D                                                                                 Dharana, 205, 267, 275,                                                                                 Dharma, 403, 408                         Parinama, 305, 307, 383, 437,                                                                                 DharmI, 303                              Parinama, dharma-laksana,                                                                                 Dhyana, 205, 278, 291                    Parinama, ekagrata,                                                                                 Drasta, 10, 11, 169, 185, 198, 423        Parinama, nirodha, 292,                                                                                 Drsyam, 169, 171, 188, 423                Parinama, samadhi,                                                                                 Duhkha, 82, 148, 161, 168                Prajna, 34, 117, 119,                                                                                 Dvamdva, 256                             Prakrti, 188, 189, 191,                                                                                 Dvesa, 130, 148                          Prakrtilaya,                                                                                                                          Pramana, 13,                                                                                                      G                   Pranava,                                                                                                                          Pranava, japa de, 68,                                                                                 Gunas, 171, 179, 408, 409, 437, 443      Pranayama, 87, 205, 258, 264, 265,                                                                                                                             266,                                                                                                      I                   Pratyahara, 205, 268,                                                                                                                          Purusha, 56, 185, 188, 191, 337, 372,                                                                                 Indriyas, 171, 269, 271                      414, 424, 448                      A CIÊNCIA DO YOGA

R                      Siddhi, poder de imobilidade,                                          Siddhi, poder de aumentar o fogo gástrico, 130, 147                             fogo,                                          Siddhi, poder de aumentar a força,                                          Siddhi, poder de inibir a fome e a Samadhi, 205, 250, 280, 291, 377           sede, Samadhi, aspectos de, 32                  Siddhi, poder de intuição (pratibha), Samadhi, asamprajñāta, 41                 334, Samadhi, dharma-megha, 43                Siddhi, poder de conhecer a natureza Samadhi, nirbīja, 122, 292                 da mente, Samadhi, nirvicara, 112, 115, 117, 119   Siddhi, poder de levitação, Samadhi, nirvitarka, 109                 Siddhi, poder de Maha-Videha, Samadhi, sabīja, 114, 121                Siddhi, poder de passagem através do Samadhi, samprajñāta, 31                   espaço, Samadhi, savicara, 112                 Siddhi, poder de ver Seres Perfeitos, Samadhi, savitarka, 101                     Samskara, 316, 396                       Siddhi, poder de fortalecer qualidades, Samtosa, 220, 247                          Samyama, 286, 287                        Siddhi, poder de audição superfísica, Sattva, 336, 363, 372                     Satya, 206, 239                          Smrti, 13, 19, 109, 396, Sauca, 220, 245, 246                     Sukha, 85, 147, Siddhas, 333                             Sutra, método de exposição, 3                          Para informações sobre Siddhis, 307, 343, 377                   Svadhyaya, 127, 220, Siddhi, kaivalya, Siddhi, conhecimento do passado e do futuro,                                                                                         Teosofia e a Sociedade Teosófica, Siddhi, conhecimento de sons emitidos,                                                                por favor, continue lendo:   314                                    Tanmatras, Siddhi, conhecimento de nascimento anterior,     Tapas, 127, 220, 248, Siddhi, conhecimento da mente de outrem,                        V Siddhi, conhecimento do momento da morte,      Vairagya, 20, 25,   320                                    Vasana, 394, 400, 402, Siddhi, conhecimento do pequeno, do      Videha,   oculto e do distante, 324            Vikalpa, 13, Siddhi, conhecimento do sistema solar,   Viksepa,   326                                    Viksepa, eliminação de, 85, 87, 88, 89, Siddhi, conhecimento da disposição       90, 91,   das estrelas, 328                          Viksepa, sintomas de, Siddhi, conhecimento dos movimentos     Viparyaya, 13, 17'   das estrelas, 329                          Vitarka, 230, Siddhi, conhecimento da organização    Vivekajam jnanam.

368, 369, do corpo, 330                       Viveka-khyatih, 200, 202, Siddhi, conhecimento de Purusa, 337         Vrtti, 8. Siddhi, domínio dos indriyas, Siddhi, domínio da onipotência e onisciência, Siddhi, domínio dos pañca-bhutas.

351, 357                                    Yama, 205, Siddhi, domínio de Pradhana, 361         Yoga, definição de, Siddhi, poder de desaparecimento, 318,     Yoga, kriya,   319                                    Yogi, bhava-pratyaya, Siddhi, poder de entrar no corpo de outro,    Yogi, seu domínio,   corpo, 343                              Yogi, upaya-pratyaya,